作爲物的“有”與作爲道的“無”中國思想文化傳統中的“有無”觀念

關於“有與無”的思考與探索是中國思想文化史上的一個獨特而重要的內容,關於“有與無”的觀念是中國文化中的一個重要的核心觀念,也對中國的思想文化傳統產生了持久的影響力.     

天人之間

正天與人在中國的思想文化傳統中,"天與人"係占有極其重要的地位,也是中國文化傳統中一個恆久的話題。與此相關的天人觀念是中國思想文化傳統的一個非常重要的範疇。關於天與人的天人觀,辨識天與人之間關係的天人之辯,以及由此產生的天人之學,從遠古時期萌發起,一直延續、貫穿於整個中國思想文化傳統的始終,成爲數千年的中國思想文化傳統中的最重要的觀念之一。     

儒教“天命”觀及其信仰方式 兼論當代儒教信仰方式的轉型

<正>一儒家信仰及其特徵從信仰社會學的研究看來,"信仰看作宗教的本質和核心,可是,信仰最初是作爲人與人之間的一種關係而出現的"。因爲,"通過個體之間相互作用而形成的特殊情感内容,轉化到了個體與某種超驗觀念之間的關係當中。超驗觀念構成了一個新的範疇,它使源於人際關係的各種形式或内容發揮得淋灕盡致"。正是人與人之間的關係,在神的觀念中得到了既實際又理想的表達。①由此考察中國儒教的基本信仰,實際上即是中國人的天命觀念。這個天命觀念,不一定就是對神     

常與變:以五大變局重建中國歷史宏大叙事

人們習慣於以"中國"的一頭一尾、即周秦之變與清民之變來建構中國歷史的宏大叙事。似乎中間兩千餘年都處於一種恒常或停滯狀態。這是對中國歷史的一種誤解。從中國歷史的自身綫索來看,起碼應當從五大變局,即周秦之變、秦漢之變、唐宋之變、明清之變與清民之變上,才能有一個比較準確的理解。這需要人們突破歷史停滯論,同時突破歷史進步論的束縛。前者是以後者爲歷史哲學支撑的,後者是以前者爲歷史經驗參照的。但兩者作爲現代歷史理念,都遮蔽了中國歷史的自身特點。中國古代歷史自有變化綫索與動力機制,而中國的現代轉變絶對不是一場突變。爲此,需要在五大變局中展示中國歷史的結構變化與功能調整,從而爲展示中國歷史的真實面貌奠定堅實基礎,爲中國的現代内驅機制進一步蓄積動力。這是當代中國需要確立的一種新歷史哲學,關乎中國的自身發展與人類前景。     

佛教地獄觀念的文學呈現

一 中國佛教裹的“地獄”觀念乃是外來佛教“中國化”的產物. 中土本來没有與佛教教理中的“地獄”相對應的觀念,更沒有亡魂在那裏接受懲罰或得到超度(輪回)的設想.     

中國社會封建論駁議

把秦至清的中國定性為"封建社會",是近大半個世紀以來中國的流行說,此說被認定為唯物史觀的論斷,似乎不容置疑.然而,我們通覽馬克思、恩格斯的全部論著却會發現:唯物史觀創始人反對濫用"封建"概念,不僅從未將前近代中國、印度稱作"封建社會",而且對某些論者抹殺西歐與非西歐(東歐及亞非諸國)歷史的差異,將西歐從封建制到資本主義的路徑普世化的作法給予嚴厲批評.唯物史觀創始人的持論,不僅關涉到對"封建社會"的確切把握,而且關涉到一個更宏大的議题:世界諸民族、諸國度的歷史路徑究竟是網狀的還是單綫直進的?     

儒家羲利觀和私有產權的雙重功能

儒家主張以義來規範利,是其學說中的一個重要部分。其實,義與利之間的關係,是經濟思想史上的一個有趣課題,我們應該從這個角度來了解並分析儒家的義利觀。這要先從西方經濟學在這方面的理論談起。西方經濟學主要是研究以私有產權为基礎的市場經濟中之各種經濟活動。從亞當斯密開始,西方經濟學就認为私有產權制度是一個合理而有效率的社會必不可少的基礎。私有產權制能够發揮兩個最重要的功能。第一,人們都有追求私利的欲望,而     

中國歷史電影的史觀變遷

歷史觀及其對愿創作觀念在中國電影的歷史叙事中是一個實踐、位移、演進和嬗變的過程。早期歷史電影受正统史觀和英雄史视的影響;"十七年"雹影的歷史叙事贯穿着人民史觀和革命史觀;新時期之後不再是鐵板一瑰、步調一致,而是出现了分層和多維方向的拓展;二十一世紀後趨向於現代性史觀。     

中國佛學會籌備處的成立

民國佛教是中國佛教的一個出彩的時期,也是中國佛教的轉型期的時期,當前佛教的現狀無不與民國時期發生的佛教復興運動有着重要的聯系與影響,然而我們對這段至關重要時期的佛教情况却瞭解不够,而且没有形成更多的和不同的研究成果.     

禅思想的形成和发展

一引言作為一個中國佛教的研究者,我時常思索着如何通過中國的宗教來把握中國人的觀物方式。不過,這裏我只想以中國禪為中心來討論有關禪思想的形成及發展問題。即便在中國佛教中人看來,禪也是非常難以理     

讓歷史寫作照亮中國的啓蒙運動 “五四”百年的歷史反思

五四百年之際,本文以有關五四新文化運動的典範性的歷史研究與著述爲主綫,試圖通過對學者視野裏的多元而複雜的五四形象與歷史書寫的重訪,來探究這一場中國式的啓蒙運動的歷史動力、思想資源、基本議題與文化及政治後果,進而在個人主義與國家主義、民族主義與世界主義、反傳統與家族主義等多重視角裏激活中國早期啓蒙運動的潜能與願力,來爲重新理解與闡釋五四提供更爲有效而深入的路徑。     

從胡適與居卡爾看中國和土耳其的新文化運動

居卡爾(ZiyaGkalp)活躍於二十世紀初年,即現代土耳出現的關鍵時刻,爲其新文化運動領袖及立國思想即土耳其主義(Turkism)創始人,并爲執政革命黨"聯進會"(CUP)核心人物。本文旨在將之與中國新文化運動領袖胡適作一比較,全文分三部分:奥圖曼帝國蜕變爲土耳其的歷史背景;此過程中的兩個文化運動及其領導人那覓凱末爾(Namik Kemal)和居卡爾;居卡爾和胡適的比較。最後部分爲重點,分别從以下三方面展開討論:兩人封新語文運動的貢獻;封新學術運動的貢獻;對傳統文化的態度以及對國家的貢獻。總結部分指出,胡適的影響主要在語文和學術,亦即以文化和立言爲主,居卡爾的貢獻則在於爲土耳其立國指出大方向,立功與立言兼而有之。     

若保赤子中國傳統文化的理想之政

一 傳統政治話語中的"父母"與"赤子"之喻 在中國傳統中,視天與入之關係如父母與子女是一流行觀念.①此父母-子女關係又由"天之子"為中介而具體地實現為一種"天子-子民"的政治制度.天被認為將其作父母的責任具體地轉授於天之子,所以天之子即是天下全體之人-民的父母.     

一场叙说历史的话语盛宴——《清末民初的“晚明想像”》导论

一,歷史想像的交響當我們回眸歷史的視綫回閃到上一個“世紀之交”,正當清末民初幾十年間,一個詭異的文化現象居然曾經馳騁江湖,“無報不談明末事”:本來早已成為歷史記憶的“晚明”的事件與人物,突然間又被反復重提。上至滿清王朝政府,下至市井細民百姓,更勿庸提及掌控着當時話語霸權與發聲渠道的新、舊知識人,從朝廷議案到報刊雜志,從建祠立廟到戲劇演出,其參與人數之眾多,言說方式之差異,講述內容之分歧,都足以使得這一時期的“晚明想像”成為一場全民參與的話語盛宴。     

論人文精神與未來世界

本文通過對於宋代新儒學、文藝復興、存在主義、美國社會批判思潮、當代新儒家等五個人文主義運動的分析,指出它們都具有保守、復古的意味。但其所以如此,前兩者是由於歷史原因,後三者則是由於自十七世紀以來,科學革命所導致的科技飛躍發展造成;并由是進一步指出:人類四百萬年來的整個進化歷程都是由(廣義的)科技變革所推動,而此歷程目前已經達到一個突變點,今後人與人類社會整體的變化將顛覆過去五千年人類文明所累積的人文觀念,面對此不可測之巨變,人類必須對本身今後之命運加以深思并作出抉擇。     

本土觀音成道經變中的大乘精神 以明代觀音題材小說和壁畫爲例

觀音身世和因地修行事迹在大乘佛典中的缺失,導致唐以前觀音成道類變文和變相的缺失。千手千眼大悲觀音爲觀音大悲行門表法,妙善公主的故事是從中國本土诞生的大悲觀音本生,據此創作的妙善公主故事壁畫,相當於大悲觀音變相中的妙善本生變相或大悲觀音成道變相。這兩種本土變文和變相彌補了觀音成道類變文和變相缺失的遺憾,是大乘佛教精神在中國文化時空中合乎邏輯的呈现,是佛教中國化的特殊案例。同時,作爲本土制造的觀音本生故事,妙善成道的每一個環節皆和大乘佛教六度思想若合符契,分析妙善孝親故事中的大乘思想,可以得出這樣的結論:以平等爲内核的大乘佛教孝親思想,假儒家孝道思想爲"善巧方便",完成了其在中國社會的表法和傳播。     

一身是非誰與辨 中國現代醫學的重要奠基人劉瑞恒

正在二十世紀中國醫學史上,劉瑞恆~1的名字是無論如何不應被忽略的。他是北京協和醫院的第一任華人院長,協和醫學院的第一位華人校長,國民政府衛生部第一位擔任實職的部長,軍醫署第一任署長,此外還有多個"第一"。可以說,中國醫療衛生事業實現現代化轉型,其間的一系列舉動他都曾參與籌劃乃至實施。他對中國現代醫療衛生體系的建立,特別公共衛生事業的開創,有着篳路藍縷,     

“生生之德”與廿一世紀的人類文明 關連“儒”與“道”而展開的詮釋

本文旨在經由中西哲學的宏觀對比,指出華人文化傳統所重視的在“生生之德”,是“天地人交與參贊而成的總體”,而强調人與世界的相互迎向下,而着重在真存實感的根源性感通,而其内聖外王的架構,亦須得置於此來理解。這一生生之德的傳統,它强調的是“我與你”,這樣的主體互動感通、和合爲一。相對而言,西方文化主流傳統所重視的是經由一“主體的對象化活動”對於客觀對象的確認,人之做爲理性的動物,經由“我與你”這樣的存在樣式,而開啓其主智的傳統:再者,作者指出西方神秘主義傳統和中國的生息感通的傳統雖亦有其可會通處,但因爲理性的樣式不同,其中亦自有其異同。又西方近代哲學自笛卡兒(R.Descartes)標識出“我思故我在”以來,便轉而形成一外顯的理智主義傳統,這可以説是西方現代性的起源。經由對比性的思考,我們可以衡定中國哲學中的人文主義和西方哲學中的人本主義之異同。最後,作者指出“覺知”是從“意識之前”到“意識所及”的過程,“覺知”不只涉及於方法論,而且是存有論的問題;吾人經由“覺知”,穿破表象、進到實象,即此實象即是本體。如此之覺知,是一根源性的、實存的、感通的契入,這便是生生之德、存在的道德真實感的“仁”。...     

編後

正完全沒有想到余英時先生會離開我們。他是本刊學術顧問,也是我們中國文化硏究所的學術評議委員和《中國文化硏究所學報》的編委。本期原想組織一組悼念文字,看到兩岸學人已有衆多文章發表,我本人寫於去年春天的《"訪學記情":與余英時先生的談講之樂》,也經友人重刊於鳳凰網等網刊。剛好余先生爲方聞的《中國藝術史全編》撰寫的序言,有幸由我們刊載,謹以此作爲對英時先生的感念和追思。金耀基先生是英時先生的老友,幾十年相濡以沫,同時也是我們《中國文化》的學術顧問、     

“史學天賦”舆“叙述傳統”中國人文學術傳統管窺

本文試圖通過描述兩干多年中個學術傳統的一個"重視歷史"①的持久特點,指出這種特點渐渐構成了這個民族在學術方面的最突出"天賦",而這種"天賦"又和一種以"叙述"馬主的傳統風格緊密聯系在一起.但在中國最近一百多年的激烈動蕩中,這一"特長"似乎又有些隱晦不顯,被棄而不顧甚至屢遭壓抑.這大概也是現代中華學術要開新局所難免,比如從廣度上説,古代的中華學術就幾等於人文學術,而現代的學術是大大地擴展了,或可劃分爲人文學科、社會科學和自然科學三大類.②現代中華學術也從域外文化、尤其是西方世界的文化中,獲得了過去的學術遠不能比擬的一種眼界和深度.但是,中個學術在大片拓荒補短的同時,似也不應忘記"吾家之所長",更不必"盡棄家之所藏".尤其是傳統文化在2 0世紀還曾遭到過多次的嚴重打(歷)和顛覆,我們還有恢復歷史記憶、尤其是"重新叙述"我們的歷史的必要.