《詩經》與兩周禮樂之關係

學界對於《詩經》的研究持續了兩千餘載,學者們從史學、文學、詩學、經學等諸領域進行把握,可謂精深而周致.音樂學界通過“歌詞”把握音樂的結構意義,亦有相當收獲.由於兩周不具備記錄音樂本體之旋律音調的條件,這焉後人認知這一時期的樂文化造成局限.音樂學界與大學術界研究《詩經》所面對的文獻具有同一性,由於樂轉瞬即逝的“時空特性”,在缺乏有效記錄手段的情狀下對樂本體深入研究困難重重,只有透過文字去揣測樂之存在以及時人對樂之理解.樂是兩周文化的有機組成部分,所謂《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》,爲“六經”之一種.     

首届鄂尔多斯国际那达慕大会闭幕式晚会——《多彩·鄂尔多斯》

<正>上篇绿色家园鄂尔多斯,绿色家园,神奇草原。天籁之声,从天边传来。带着绿色音符、草原的清香、牧人的心声,穿越历史,传遍大地。大地沉浸在绿色之中,向着蓝天,对着白云,赞美草原的情怀,唱响时代的赞歌。     

"音聲佛事"論禮樂觀念的變遷與慈悲觀念的生成

廣義的"音聲佛事"泛指以聲音和文字爲主要形態的教化,狹義的"音聲佛事"不包括文字,只和聲音有關.在佛經傳譯之前,中土思想和文化中并没有"慈悲"這個雙音詞,"慈"和"悲"皆單獨使用.從中土禮樂文明的演進綫索看,"慈"即"愛",是上天之德,慈的音聲本來在禮樂教化的理想——雅正之音之列,雅正之音的特徵是"和樂"."悲哀之音"...     

編後

這倜秋天是辛亥革命一百周年.學衍界、文化界發出不少纪念的聲音,日子颇不寂寞.本期也有幾篇出自不同角度的纪念文字.卷前作為"學人寄語"刊出的民國史專家楊天石先生的《辛亥之夢》,言簡意賅,寄懷深遠.《國語·周語》有謂,"夫政象樂,樂和聱,和從平",因而"氣無滞陰,亦無散陽,陰陽序次,風雨時至,嘉生繁祉,人民觫利,物備而樂成,上下不罷",這樣一番天地氤氲氣象方成"樂正",而非"禮崩樂壞",應該是理想政制的前提,甚至就是理想政制本身.     

從文獻到圖像:對阮籍之嘯的還原闡釋

在嘯史的發展歷程中,阮籍是最重要的藝術家之一。但是,就過去的學術史而言,阮籍之嘯的奥秘在音樂學層面上一直并未得到真正的揭示。而對相關的歷史文獻和音樂圖像進行科學的解讀,并與現代的相關音樂文化遺存相印證,則是一條有效的學術路徑。1960年以來,南京出土的有關阮籍的音樂圖像,一幅是《阮籍嘯指圖》,一幅是《阮籍吹笳圖》,以往學術界的定名均誤。本文從文獻和圖像兩個方面對阮籍之嘯進行了還原性的闡釋,文獻中的阮籍之嘯是呼麥藝術——一種高超的喉音藝術形態,屬於聲樂藝術的範疇,而圖像中的阮籍,或者嘯指,或者吹笳,屬於器樂藝術形態,與前者在樂理上完全不同。因此,這兩幅有關阮籍的音樂圖像儘管也有一定的學術價值,却不足以反映魏晋時代阮籍之嘯的本真。當然,從文獻到圖像,以音樂、繪畫爲核心實現的"互文性"建構,也是非常值得研究的文化現象,其間發生的種種文化變異也值得我們深入思考。     

從相和歌到鼓吹樂的轉變

在考察十六國音樂時,陝西關中地區無疑是最重要的區域之一。本文以考古資料和文獻資料爲依據,通過對咸陽底張十六國墓葬M298樂俑及關中地區其他十六國墓葬樂俑的梳理、考辯,解讀墓葬文物蘊含的音樂信息。以此爲綫索,進一步討論樂俑的組合形式,結合文獻探討相和歌表演形式的演變過程。     

古希腊哲学家的生态智慧与西方工业文明的悖论

正古希腊哲学家的生态智慧"生态"这一术语,源于古希腊文,意思是指家、住所或者生存环境。古希腊哲学家高度重视人与自然的关系,他们的学说代表了古希腊哲人的生态智慧。和谐就是美德古希腊数学家、哲学家毕达哥拉斯(约前580—约前500)认为,"和谐就是美德"。宇宙中的一切无不存在着和谐,宇宙秩序无不表现为和谐,这种和谐的关系谱写了天籁之音。和谐代表了美和善,代表了和平、健康和快乐。毕达哥拉斯反对人类破坏自然界的和谐秩序,他指出,只要人类继续残     

万太坞

<正>在浙东地名中,以讹名著称的,大概莫过于万太坞了。当地方言之"万"字,有两种读音:一是唇齿音,音同范,与官话音相近,有人就改作"范太坞";二是双唇音,音同慢,这正是"万太坞"之"万"的本音,有人又谑成"慢太婆"。然而即使是这"万太坞"之名,依上辈的传言,也是讹名。其本名是"(?)(音同煤)炭坞",意思是烧炭的山谷。     

学人寄语

中华文化不是封闭的文化,她之所以有悠久的生命力,由於她具有开放的特色。这一方面表现为中国境内各民族、各地域间的文化交流和共同创造,另一方面也体现在中外文化交流上。中国的丝绸,改变了西方人的穿著;而西域的物产和音樂,也改变着中国人的日用习惯和音樂风格。中国的儒学,影响了日本、朝鲜的学术文化发展;南亚的佛教,也影响了中华文化。汉唐时期对外域文化的吸收消化,促进了汉唐灿烂文明的出现;而唐宋时期中华文化的远播,也影响了东南亚诸国的发展进程。时至明清之际,尽管官方     

李贄對嵇康的評議及兩者在音樂思想上的異同

李贄《焚書·讀史》中有四篇評議嵇康作品的文章,其中有三篇存在着肯定嵇康其人却質疑嵇康作品的現象,本文即由此契與不契的差異探入,并試圖探索個中原委;至於另一篇《琴賦》爲李贄讀嵇康《琴賦》而產生的議論,李贄"琴者,心也"的論述命題,顯然與嵇康"聲心異軌"的音樂主張有别,本文即循此問題意識出發,對李贄《琴賦》的内涵展開分析與討論,進而比較嵇康與李贄在音樂思想上的異同。     

樂府舊題《將進酒》“將”字的讀音及其新舊傳統

本文以詩詞對仗修辭用例及樂府舊題之傳統爲根據,主張李白《將進酒》詩題中的"將"字讀'"jiāng"而不讀"qiāng"。并指出樂府舊題《將進酒》的傳統来自《詩經·小雅》,言朝會進酒、燕樂嘉賓,且以濡首荒志、醉酒敗德爲戒。郭茂倩《樂府詩集》"將進酒"解題及逯欽立《先秦漢魏晋南北朝詩》"將進酒"古辭釋羲,皆需重新檢討。本文還討論了李白《將進酒》一詩的文本歧異狀態,指出該詩在敦煌殘卷伯2567、《河岳英靈集》及宋蜀本《李太白文集》中的文本形態,呈現出一個不斷升鈒修改的過程。該詩背離了樂府舊题《將進酒》的老傳統,但却開創了一個新傳統,是樂府文學史上典型的"别子爲宗"現象。     

伫立在宁静的喜洲

每次走进喜洲,除了领略到大理天地人的精气之外,还会油然产生一种宁静的感觉。这种宁静似乎是经历过历史长河的呼啸,岁月风雨的洗礼,显得异常自然、沉稳。     

編後

寫作本期編後的時候,编者播放的背景音樂恰好是斯特勞斯圓美到讓人一再要忍不住生出微笑與安穩來拈花一般的《春之聲》。聲音之美,乃在能和:金聲玉振,琴瑟友之;出妙聲音,若天若人。在《春秋左氏傳》中,晏嬰與齊侯之間關於“和”與“同”已經有過相當精彩清晰的分梳:“和,如羹焉……宰夫和之,齊之以味……若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?同之不可也,如是。”這段話要說的,其實也就是《國語·鄭語》中史伯“以它平它謂之和”、“聲一無聽,物一無文,味一無果”之謂也。君不聞《國語·周語》乎?“細大不逾曰平”。尚和不齊平、求同不伐異,無乃云乎可?大哉斯言。     

《南通范氏诗文世家》序

余自總角之年,漸識家學。每讀堂中曾祖伯子先生聯:“攬轡登車,一世澄清須滿志;讀書閉 戶,萬家憂樂盡關心”,中心勃鬱,知君子之行藏,不惟獨善其身,亦且兼濟天下。先嚴子愚先生 則諄諄以告先祖仲淹先生“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”、“寧鳴而死,下默而生”、“下為     

乡村与城市的悖逆与交响——杨义龙《暮色中的马群》小说集简评

乡村文明与城市文明从来没有像上世纪末本世纪初在中国大地上如此悖逆撕裂,又如此水乳交融,它们在这块古老的大地上实现了分离与融合、悖逆与交响,而在这种分离与融合、悖逆与交响的大潮中,人作为生命的个体,同样也在分离与融合,也在悖逆与交响.人作为生命的个体,也在寻找精神的归宿,也要抵达精神的故乡.这种撕裂般的寻找与抵达,正是这...     

品茗夜话洗心田——读张明曾、张瑛《言雨》有感

"开卷有益",这是古人的话,但在如今泥沙俱下的众多出版物中,已经不敢太奢望能有真正让人赏心悦目,怡悦身心的好书了。所幸我们还能在众声喧哗之中偶听天籁之音,所幸我们还能在众多虚假的繁华背后看到清流激湍,所幸我们还能在以速度和效益为标签的后工业化时代看到遗世独立的思想者,所幸我们还能听到闪烁着智性火花的真诚话语。在2013年初的凛冽寒风中,能品读张明曾、张瑛的作品,如围炉品茗,听一位长者温情的告诫,益身养心,惠我良多。《言雨》是作者用"阿爷"的身份,用浅显直白而又真诚智慧的话语,对孙儿在纸上谆谆告诫,篇幅短小,但雅俗共赏、立意高远、清新隽永、富有哲思,是一部启迪智慧的随笔小品集。读这样的文字,让我想起诸葛武侯的《诫子书》,想起《曾国藩家书》。其实到了不惑之年,我才明白"静以修身,俭以养德,非淡泊无以明志,非宁静无以致远"这     

藏传佛教寺院的壁画

到藏区旅行 ,藏传佛教寺院是一定要去瞻仰的 ,而各处寺院里的壁画会给人留下深刻印象。早期藏族艺术家们从不制作供人单纯观赏的图画 ,而是运用造型艺术的手段 ,布置出一种与牧人日常生活完全不同的 ,充满象征与超自然力量的幻境 ,以玄想的形式反映世界 ,让子民在通过视觉的欣赏中 ,潜移默化地接受普照的佛光。这正是佛教壁画魅力之所在。藏传佛教传入藏区是在 7世纪中叶。那时 ,佛教作为一种外来文化 ,分别从汉地和尼泊尔传入吐蕃 ,佛教美术随同佛教一起传入了藏土。当时 ,在佛教发祥地印度 ,早在公元前二百多年的孔雀王朝时期 ,就把佛经绘…     

沉默的生命

我们生活的世界是由植物、动物和人类共同拥有的世界.我们与自然生灵间建立着一种联系,这让人感怀和动容.人类最应该恐惧的是它们在沉默中彻底告别我们. 杜鹃花语 过了漾江镇,汽车开始走向漫长的山路.我们要去看的是生长在漾濞县境内苍山西坡的大树杜鹃.其实这不是我第一次来苍山西坡看杜鹃了,这里生长的大树杜鹃不同于人工培植的植物,它们珍贵且稀少.更重要的是,在山野之中看大树杜鹃会让人感觉每一种生命都充满着生机,而且这种生机不加雕琢、无处不在,在高寒山水与阳光的光合作用下它们所呈现的是自然最原始的姿态,经过漫长休眠,在春季送上最美的画卷,仿佛一个宁静世界的苏醒.     

“巫祭之源”與“情俗之根” 禮的歷史發源綜合考

禮的來源乃是多元而非一元,在這種多元來源當中,包括三個主要方面:第一,"化巫入禮",這是從巫到祭祀之路,禮最初來自巫,但是要經由祭祀的中介,祭祀是有特定規儀的,所以化成爲禮;第二,"禮源於俗",這是從俗到儀式之路,禮恰是集體性的民俗使然,民俗是有特定規矩的,所以化成爲禮;第三,"禮樂相濟",這是從樂到情感之路,由於承繼了禮樂合一的遠古傳統,由此,禮與情也是合一的,禮本身就葆有情。本文試圖把"禮源於巫"與"禮源於祭"的兩種觀點合而爲一,化作禮之"巫祭之源";與此同時,又試圖把"禮源於俗"與"禮源於情"的兩種觀點合而爲一,化作禮之"情俗之根"。中國禮樂文明之所以具有"情理合一"的大智慧,恰恰是源於這樣的歷史實情:禮來自於巫術的理性化,經由了祭祀的中介,但其中亦留了情;禮來自於民俗的規儀化,經遇了樂的環節,但其中亦有了情,這才塑造了中國人至今具有的那種"情理結構"。     

鱼山声明与佛经转读 中古时代善声沙门的喉音咏唱艺术

一一舌根,出无尽音声海;一一音声,出一切言辞海。称扬赞叹一切如来诸功德海,穷未来际,相续不断,尽于法界,无不周遍。 ——《大方广佛华严经》 喉音咏唱就是蒙古音乐学者所说的浩林·潮尔（Holin-Chor）②,蒙古人俗称呼麦,哈萨克人则称为阔麦依。徐慧指出：＂呼麦主要流行于东北亚、中亚地区蒙古（Mongolia）、图瓦（Tuva）、哈卡斯（Khakass）、