论魏晋玄学的"名教"与"自然"之争

本阐述了魏晋玄学时期“名教”和“自然”的斗争历程。即：王弼“名教本于自然”——嵇康“越名教而任自然”——裴“名教不离自然”郭象“名教即是自然”，而终于达成“名教”与“自然”的统一。     

魏晋玄学与招隐诗——“名教”与“自然”关系的嬗变简

魏晋玄学的一大主题就是讨论“名教”与“自然”关系,二者的关系大致经历了这样三个阶段：魏初何晏、王弼主张的“名教出于自然”论;魏末以嵇康为代表的竹林贤士所主张的“越名教而任自然”论;晋初裴颇、郭象等主张的“名教即自然”论。在不同的阶段,“名教”与“自然”的关系虽有不同,但是玄学家们最终目的还是要维护、重建名教。玄学关于“名教”与“自然”关系的演变,也影响到了当时的文学创作,同时代招隐诗的创作,就经历了从“招隐诗”到“反招隐诗”的转变,其中“招隐诗”创作以陆机、左思、张载等人为代表,“反招隐诗”则以王康琚的《反招隐》最为著名,而招隐诗创作的变化也反映了玄学论题的变化。     

士志于道——对郭象“名教即自然”命题的解读

郭象提出的"名教即自然"是对魏晋以来自然与名教之辨的调和.郭象的名教即自然,反映了知识分子对孔子以来"士志于道"的人生理想与价值追求的传承.     

嵇康以后情感理论的演变

嵇康以后 ,接续嵇康情感理论而又发生很大变化的是向秀、郭象的思想。这种变化 ,主要表现在玄学理论如何与名教结合的层面。向秀承认逐欲合乎自然 ,礼以节欲 ,名教也是合乎自然的。郭象更进一步 ,提出“自性”“自生”“独化”的思想 ,五常本于“自性”,万物之外没有造物主 ,所以名教即自然 ,自然也即名教。郭象据此把“逍遥游”界定为在现实名教中内省超越的心灵之游。现实士人的情感结构结合真、善、美 ,开始有了在自然的基础上、在世俗层面融合和融通的可能     

论魏晋玄学的自然与名教之辩

魏晋时期,原始儒家所追求的理想性、非功利性的名教已经变得虚伪化、矫饰化和功利化。一批具有儒学知识背景的魏晋名士援道入儒,对自然与名教的关系进行辨析。王弼主张"化名教为自然",阮籍、嵇康主张"越名教而任自然",而向秀、郭象则坚持"名教即自然"。如果说阮籍、嵇康偏向于自然,裴頠偏向名教一端,那么,王弼、向秀、郭象则处于自然与名教之间。与先秦儒家化自然为名教相对,魏晋名士化名教为自然,并希望最终能够弥合自然与名教之间的紧张,实现二者的同一。     

从“自然适应性原则”到“文化适应性原则”的飞跃

在西方教育史上,从亚里士多德发端的“自然适应性原则”被许多教育家继承和发扬,在教育理论和实践两方面都取得了丰硕的成果.这一原则今天依然是教育方法论的重要依据.然而,这种理论存在着严重的理论缺陷——忽视了人作为社会人的文化属性从而忽视了教育与文化的深层关联.第斯多惠提出的“文化适应性原则”恰恰弥补了这一不足,极大地丰富了教育理论宝库.但第氏却给这一辉煌的命题以不必要的限定,妨碍了他所应该达到的理论高度.     

论魏晋时期的名教与自然之辨

魏晋玄学是名教危机与道家复兴的产物。其主题和核心是名教与自然之辨。言意之辨、有无之辨等几乎所有的玄学论辨都围绕此而展开。依照历史与逻辑的顺序,名教与自然之辨大体可分为三个发展阶段或三种基本思路。即:“名教本于自然”,“越名教而任自然”和“名教即自然”。一、“     

郭象对《庄子?齐物论》的自然诠释

"自然"一词在郭象的诠释体系中占据着非常重要的地位。郭象在《齐物论注》中,通过对"吾丧我"的自然诠释,展现了物自然其所然的形态;用物的自然之境来观照人,强调人的自生自是;用自然来诠释名教,强调人应"各当其分";用自然来批判社会文化现象,否定社会文化上的是非纷争;用自然来诠释"道",强调"道"之自然"独化于玄冥"。郭象对《齐物论》的自然诠释,是其自然哲学体系中的核心环节。     

郭象"足性逍遥"的伦理分析

"足性逍遥"说是郭象伦理思想的核心.郭象关注"足性逍遥"的真正内驱力是为了从根本上消融自然与名教的对立和紧张,从而为名教的合理性寻找一种内在的依据和支撑.同时,郭象阐述了一种"自然有为"的思想,为"足性逍遥"提供某种可能性论证.     

嵇康《声无哀乐论》与言意之辩

玄学的核心是有无本末的本体论，言意之辩的思维方法，所要解决的中心问题是名教与自然的矛盾。在理论体系形成以后，又用该理论去考察解决如“养生”、“声无哀乐”等问题。嵇康的《声无哀乐论》正是这样一种体现，它运用了玄学的言意之辩的思维方式，提出了乐之本体的问题。本主要就《声无哀乐论》与玄学的言意之辩思维方式的联系进行了探讨。     

"自然主义与人道主义的统一"——马克思恩格斯论人与自然的和谐思想

马克思恩格斯认为人与自然的和谐是"自然主义与人道主义的统一"。这个思想的要点是:人与自然相互依存;劳动是实现人与自然和谐的中介;人创造环境,环境也创造人。这个思想带给我们的启示有:走出人类中心主义的误区,走可持续发展道路;建构人与人之间公平的社会关系和社会制度;实现人的全面发展。     

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中实现的三大理论变革

《1844年经济学哲学手稿》以黑格尔辩证法与古典经济学的“卡尔式”融合而既克服了古典经济学简单陈述事实之逻辑推演的脆弱性,又克服了黑格尔辩证法抽象谈论事实之人道辩证的抽象性,它通过把劳动原理置于《黑格尔法哲学批判》之现代分离结论下而得出劳动人性论与异化劳动论,既实现了黑格尔辩证法的经济学化,又实现了古典经济学的辩证法化,还带来了传统社会主义和共产主义的“实践的人道主义与自然主义”回答。它关于自由人类秩序的经济哲学探究以对马克思早期关于“外化即异化”自由悖论之“自由人联合体”回答的学理延续和对马克思未来关于历史与人道结合之唯物史观的实践唯物论建构的深远影响而确立起自己在马克思思想史上的不朽地位。     

对“以人为本”师德建设的几点思考

“人本主义”哲学观强调人是哲学的出发点和归宿点。从当今师德建设角度讲 ,这一理论具有深刻的现实意义。它是新时期“以人为本”的师德建设的哲学基础。“以人为本”师德的内涵主要是 :关注每一位学生的发展 ,尊重、理解、引导每一位学生走全面健康发展的道路 ,时刻以学生为中心。     

论邓小平民本思想的“人民性”

科学发展观的核心和本质是以人为本,以人为本最主要的就是以民为本。邓小平理论是以民为本的理论。邓小平民本思想的"人民性"体现在他的决策中,贯穿于群众路线、社会主义本质、改革开放得失成败的标准、人民群众民主权利以及尊重人民群众首创精神的各个方面。邓小平民本思想的"人民性"是邓小平理论的显著特征。     

论开明自然主义的道德研究

新亚里士多德伦理学借用生物学理论阐释了语境对道德理论的限制作用,哲学的情境主义者使用社会心理学证据揭示了情境对道德行为的巨大影响,应用伦理学研究凸显了语境是实践道德重要来源这一事实。道德在规范伦理学原理层面与应用伦理学实践层面的语境敏感性,决定了实证科学介入道德研究的必要性。而自然化道德研究所取得的丰硕成果在凸显跨学科研究对于道德理论发展重要价值的同时,也暴露了实证科学在推进道德理论方面的局限性。因此,自然化道德研究应当秉承一种开明自然主义的立场,以多元主义的方法论推进道德研究不断发展。     

从类到社会--论马克思对费尔巴哈的超越究竟在哪里?

费尔巴哈把类理解为人与人的关系,并以之作为人本主义的出发点,从而认为类本质正是在我与你的对话过程中实现自己。所以,费尔巴哈从类出发,就是从人与人的关系出发。马克思也是以人与人的关系作为哲学的出发点。但是,马克思认为,“人的本质是一切社会关系的总和”,人的本质不仅仅是人与人的现实关系,而且是人与自然的现实关系,人的活动本身就是以人与人的关系来对待人与自然的关系。所以,类是“哲学家眼中”的社会,社会则是类的现实化。     

消费主义／生产主义、文化主义／自然主义——论“文化研究”的四个基本维度

西方文化研究的主导范式是"消费主义"与"文化主义",并对与其相对的马克思主义的"生产主义"、"自然主义"进行了批评。本文通过对相关思想文献的梳理和分析,揭示文化主义的落脚点是"人与人之间的社会关系",自然主义的落脚点是"人与物之间的自然关系",而这种自然关系在马克思物质生产论中又具体落实为人与自然之间的"物质变换"关系。消费主义快感论强调的是立足于人人间社会差异关系的某种"观念变换",而生产主义强调人的享受也可生发自人与自然之间的"物质变换"。梳理出文化研究的四个基本维度,有助于推动中国化马克思主义文化研究的纵深发展。     

论《中庸》之“诚”

“诚”是《中庸》思想体系的核心观念。在继承前人的基础上,《中庸》赋予了“诚”以本体论的意义。“诚”是沟通天道与人道的桥梁,“诚之”是道德修养的功夫和途径。     

从"爱有差等"到"推己及人"--关于儒家伦理原则的建构及反思

儒家伦理思想“爱有差等”与“推己及人”之间有着深刻的内在联系,且这两者关系正是儒家伦理原则从“礼”到“仁礼”结合的集中反映。这一伦理原则有其合理性,对中国社会产生了深远的影响,但它本身也存在缺陷和不足。因此,探讨如何完善这一伦理原则,有利于提高我国全民族的思想道德素质,有利于促进社会主义精神文明建设健康发展。     

池田大作对“中国人本主义传统”的理解和应用

池田大作对中国传统文化进行创造性的转换,"中国人本主义传统"概念的提出就是其中的一个典范。池田大作认为"中国人本主义传统"包括四方面内容:以人为本的思考方式;强调人性善和天人合一;排除极端个人主义和大众享乐主义;关心民众,重视民生。池田大作许多思想如人学思想、人的革命思想等都受到"中国人本主义传统"思想的一定程度的启发。