太虚的人生佛教及其人文維度

太虚的人生佛教提出,是以其人心的人文維度作中國近代佛教的新開端。社會時勢發展中的現代性,直接影響了他的佛學理論立場與對弘揚佛法的方法思考。人生佛教的智啓,與儒家的君子修養,目標取向是一致的。《佛乘宗要論》的特點,是以本對化,是佛法應化現代人心之需要。在詮釋中,他總是站在回顧和檢討中國佛教的整個現狀,結合社會的現實狀態。融科學、哲學於佛教,顯示着太虚個人與人生佛教巨大的知識能量。1923年,先後輸送四批人才去各國訪學,是中國佛學走向世界的先驅之路。以入世之覺讓判教圓融人性,讓佛教注入現代性,形成圓融新説,是太虚讓大乘添了新活力。     

宋明理學如何談論“因果報應”

善惡有報與德福一致是上古文化的宗教信念。先秦儒學對這一信念的反思最終確立了德性的純粹性、無條件性與崇高性,并將善惡無報與德福不一的問題歸咎於時命、氣命等存在的偶然性。然而德福不一、善惡無報的現象畢竟是人生一大缺憾,西來宗教恰恰以其嚴密的果報理論填補了這一空白。世人趨之若騖,一度造成儒門淡泊的文化慘象。程朱大儒應時而起,重樹"文化自信",立生生不息的天道宇宙論系統,破佛教之輪回觀,以"感應"代"報應",以此彰顯佛教之因果報應、六道輪回論之功利性,又將佛教的因果報應與輪回觀充分現世化、人間化,體現儒家"一個世界"的人文底色,并順勢將佛教"念念受報"觀念轉化爲儒家誠意、慎獨話語。中晚明陽明心學力倡知行合一工夫,進而將佛教的業報輪回説徹底心學化、當下化、德福一致化,惠能"西方只在目前"思想更被完全安立在儒家日用倫常的生活世界之中。要之,在儒學發展史中,古老的德福一致、善惡有報的觀念即分化爲兩套話語系統:一套是"修己之學"話語系統,一套是"安人之學"話語系統。前者堅持惟道是憂的道義主義原則,後者則堅持達情遂欲的現實主義原則。     

經義、奏疏與判詞 清前期關於繼嗣問題的争論與困境

由於繼嗣涉及宗族、財產、政治等多個方面,除皇室與民間外,此一問題更受到清前期各個層次的儒家士人學者的關注。經學家的争論主要集中在大小宗宗法如何延績、是否爲無後者立嗣及是否爲殤子立嗣上。而身爲地方大員的胡季堂關心的則是所在地區的民風與社會穩定,并通過上疏來增加大清律例的條文以化民成俗。至於底層的儒家官僚,由於受個人思想及所判案件獨特性的影響,在判案時更加靈活,體現了律例、禮制與人情間的張力。但不論是經學争論、大臣奏議,還是判案瓛書,其對於民間實際立嗣行爲的改變都很有限。其根源可能在於清代士人與民間社會的隔膜,而這又是時代政治環境影響的結果。     

陳寶箴和湖南新政

陳寶箴1895年9月12日(光緒二十一年七月二十四日,散原《行狀》記為八月,疑指接到諭旨的時間或舉約數)被任命為湖南巡撫。這一年他六十四歲,經驗與學問與歷練早已超出這一職務所需要的種種條件。實際上他得到這一職務的時間未免太遲。陳三立這一年也已經四十二歲了。當時正是甲午戰敗之際,朝野沸騰,要求變     

“求是”与“致用”——章太炎學術思想覈论

“實事求是”與“經世致用”,是兩種截然不同的學術思路。雖說为人为己、成德成學、有用無用之類學術分途的辨析,先秦以下代不乏人,但真正標榜並實踐儒家經世之學的,當推明清之際諸大儒;而把求是之學推到極致的,則是隨之而來的乾嘉學派。清代學者談求是與致用,態度都比較決絕;到了晚清,求是與致用之爭更演變成了既含學派又含政術的大論戰。這場論戰對整個二十世紀中國思想文化界的影響,至今仍未消除。這並非一般意義上的學術是非之爭,更多的是體現適應傳統變革要求以及面對西方思想文化衝擊時中國知識分子     

《南齊書·天文志》 “五星相犯列宿雜災”校證

《南齊書》上下兩卷《天文志》,主要記録了蕭齊王朝高帝、武帝及郁林王三朝約十六年的天文現象。本文重點對《南齊書·天文志》下所記之"五星相犯列宿雜災"天象進行考訂,主要利用版本校和他校,參以史實,并與同時期北魏史籍記載的相關天象活動對勘,以校正補充《南齊書·天文志》在編撰流傳過程的脱誤、省略和遺漏,同時亦嘗試利用現代天文觀測軟件,驗證復覈此時期相關天象發生的時間、方位、星運軌迹等諸多情况,以此判斷了解史籍中天象記録的真實性與准確度,以及古今對天文星變現象的認知異同。     

开元十五年前後——论盛唐诗的形成与分期

殷璠《河嶽英靈集》序論中曾說“開元十五年後,聲律風骨兼備矣”,這段話雖被廣泛使用,但它所標示的時間的深刻内涵却被人忽略,其實,開元十五年前後正是唐詩風貌變化的重要轉折點。本文通过對開元十五年前後詩人結構的轉變、社會風尚的轉變及其對詩人群體心理素質影響的考證與分析,指出了盛唐之音的特點及形成原因,並清理了盛唐詩歌風格的來龍去脈。     

在科學與宗教之間論西方科學的東方淵源

自二千五百年前的軸心時代開始,以迄十七世紀爲止,人類社會的結構、理念在很大程度上是由各大文明的傳統宗教所陶鑄,但自十八世紀開始形成的現代社會,則深受現代科學所陸續發現的自然規律以及由是衍生的嶄新技術所塑造,人類生活與觀念,因而出現翻天覆地鉅變.表面上,無論從實質内涵抑或人生取向看來,宗教與科學都好像是南轅北轍,漠不相干,甚至勢同水火,積不兼容.其實,就起源於印度的佛教而言,這是個誤解:它不但與西方科學有很深歷史淵源,而且在根本觀念上,與現代科學也不無相通之處.     

熱情與智慧:從《世說新語》看晋人清談的歷史風貌

清談是我國中古時期的重要文化现象。從一定意義上看,一部魏晋史就是一部清談史。清談是魏晋知識分子留给我們的重要文化遣產,具有重要的人文價值和思想意義。所謂"魏晋清談",指的是魏晋時代的知識分子,以探討人生、社會、宇宙的哲理爲主要内容,以講究修辭與技巧的談説論辩爲基本方式而進行的一種學術社交活動。清談是世族文化的產物,士人的風流與個性由此表現得淋灕盡致。清談是精神自由的產物,也是精神自由之時代的重要精神現象。晋人在清談方面花費大量時間,實際上是爲了充分體味清談的美好境界,同時也是爲了使自己的生活更加充實,因爲增加了生命的密度,也就等於延績了生命的長度。而生命的熱情與思想的智慧,正是魏晋清談的本質特徵。     

“生生之德”與廿一世紀的人類文明 關連“儒”與“道”而展開的詮釋

本文旨在經由中西哲學的宏觀對比,指出華人文化傳統所重視的在“生生之德”,是“天地人交與參贊而成的總體”,而强調人與世界的相互迎向下,而着重在真存實感的根源性感通,而其内聖外王的架構,亦須得置於此來理解。這一生生之德的傳統,它强調的是“我與你”,這樣的主體互動感通、和合爲一。相對而言,西方文化主流傳統所重視的是經由一“主體的對象化活動”對於客觀對象的確認,人之做爲理性的動物,經由“我與你”這樣的存在樣式,而開啓其主智的傳統:再者,作者指出西方神秘主義傳統和中國的生息感通的傳統雖亦有其可會通處,但因爲理性的樣式不同,其中亦自有其異同。又西方近代哲學自笛卡兒(R.Descartes)標識出“我思故我在”以來,便轉而形成一外顯的理智主義傳統,這可以説是西方現代性的起源。經由對比性的思考,我們可以衡定中國哲學中的人文主義和西方哲學中的人本主義之異同。最後,作者指出“覺知”是從“意識之前”到“意識所及”的過程,“覺知”不只涉及於方法論,而且是存有論的問題;吾人經由“覺知”,穿破表象、進到實象,即此實象即是本體。如此之覺知,是一根源性的、實存的、感通的契入,這便是生生之德、存在的道德真實感的“仁”。...     

一场叙说历史的话语盛宴——《清末民初的“晚明想像”》导论

一,歷史想像的交響當我們回眸歷史的視綫回閃到上一個“世紀之交”,正當清末民初幾十年間,一個詭異的文化現象居然曾經馳騁江湖,“無報不談明末事”:本來早已成為歷史記憶的“晚明”的事件與人物,突然間又被反復重提。上至滿清王朝政府,下至市井細民百姓,更勿庸提及掌控着當時話語霸權與發聲渠道的新、舊知識人,從朝廷議案到報刊雜志,從建祠立廟到戲劇演出,其參與人數之眾多,言說方式之差異,講述內容之分歧,都足以使得這一時期的“晚明想像”成為一場全民參與的話語盛宴。     

過載之“家”:歸家之難、現代性之困與人的救贖

現代性確實陷入了困局,似乎讓人無家可歸,中式“歸家”,由此立論。現代性困局,被確定爲個人主義引發的冷漠無情、虚無主義、專制主義。因此,作别西方的個人主義、理性主義的現代性設計,引入中國古代的家哲學理念,是將人類引向個體與親親、理性與情感皆具的健康之路的必然選擇。這一對家所做的過載之想,讓家完全無法承受超重的負擔:其對家所寄望的抗擊冷漠無情、虚無主義與專制主義,是一種毫無經驗支撑的純粹虚構;其在古今之維伸張的以中濟西,是一種將傳統裝扮成現代之後的“以夏變夷”;其在中西之維闡釋的矯正西方弊端,是一種中西絶對相異辨析之餘的堂吉訶德式舉措;其所依傍的西方比較對象,因爲僅及德法和基督教改革運動一端,而成爲錯傍的他者;其所主張的在西方之外、中國之内尋求現代性解困的思路,是一種錯置因果的表現。     

章太炎與中國現代方言學 《新方言》的方言調查方法探源

章太炎是現代中國最早倡導全國方言調查、最先對全國方言予以分區的方言學家。他利用各省留學生集聚東京之際,采用直接法與間接法調查全國方言,著成中國現代方言學開山之作《新方言》,并對全國各省漢語方言的語音特徵進行歸納。章氏上承古典方言學的優秀傳統,下啓中國現代方言學的嶄新領域,以方言調查、記録和研究爲基礎,注重方言詞彙、方言分區、方言歷史演變與比較,旁及方言語法、方言文化等内容,尤其重視發揮方言的社會與文化功能,爲中國現代方言學奠立了新典範。然而,《新方言》長期被誤解,導致晚清民國時期摹仿與踵武《新方言》的系列著作在學術史上長期失語,遂使清末民初洶涌澎湃的中國方言研究浪潮與“五四”以來的方言運動斷爲兩橛,成爲中國方言學史上缺失的一環。文章通過梳理章太炎生平調查與研究方言的歷程,以《新方言》初刻本、重訂本爲中心,輔以《章太炎<説文解字>授課筆記》及其它資料,探求章太炎方言調查方法與過程,釐清其語料來源、調查範圍、研究目的等基本問題,重建中國古典方言學向現代方言學轉型歷程中的關鍵環節,進而將中國現代方言學的草創時間從二十世紀二三十年代提前至二十世紀初。     

馬一浮對儒家經典的華嚴學解讀

馬一浮對華嚴宗義理造詣深湛,因此他在與門下弟子講説和討論儒家經典時,時常運用華嚴宗的思想方法馬一浮引《華嚴經》義與儒家經典相互印證之處頗多,但集中體現在1943年12月份他所寫的《華嚴經净行品寫本自跋》和《大方廣佛華嚴經普賢行願品寫本自跋》中。馬一浮對佛教的一真法界有着深切的體會,他經常運用佛教的一真法界詮釋儒家經典中的最高範疇。馬一浮運用華嚴宗的四法界義詮釋儒家經典,從而將他主張的儒家之理貫徹到日常事爲之中。馬一浮有時會運用華嚴宗的三聖圓融觀詮釋儒家經典中所説的知(智)行關係,委婉地表達了一種知(智)行合一的思想傾向。馬一浮解説儒家經典的功能與作用時,最喜借用華嚴宗五教的範疇。通過運用華嚴宗的五教判釋之義,馬一浮闡明了每一部儒家經典的功能、作用及基本特徵,頗多新奇之思及聞所未聞之論,極大地豐富和拓展了人們對儒家經典體系的理解和認識。馬一浮將六相圓融義視爲準確理解《周易》的思想基礎,在解釋《論語》時也曾多次運用到總、别一對範疇。通過研究馬一浮對儒家經典的華嚴學解讀,既可以增進我們對馬一浮之爲現代新儒家的理解,又可以提升我們對華嚴宗義理的把握。     

20世纪中国启蒙的缺陷——再读康德《回答这个问题：什么是启蒙？》

在中國現代史上,大規模的啓蒙運動發生過兩次,一次是20世紀初的“五四運動”,一次是20世紀80年代的“思想解放運動”,或者說“新啓蒙”運動。這中間大約隔了一個甲子,經歷了中曰之戰和國共之戰,以及新中國成立和大躍進、反右、文革,國人日益遠離五四啓蒙,直到物極必反。這兩次啓蒙運動有一個共同的特點,就是曇花一現。來勢雖然凶猛,輿論也造得轟轟烈烈,但隨着政治形勢的轉折,不久就消沉下來,甚至反過來遭到批判和清算。只有當政治上國人繞了一個大大的圈子,有了整整一代人的新的記憶,人們才發現啓蒙仍然是一個回避不了的話題,這就是爲什么兩次啓蒙之間必須要間隔60年的原因。     

儒學中的“和”

一 “和”與“同” 談到“和”的思想,首先要講“和”與“同”;和是與同相對的概念. “和”與“同”的問題早在春秋時期就提出來了,當時就有關於“和”與“同”的討論,我們可以看兩條材料. “夫和實生物,同則不繼.以他平他謂之和,故能豐長而物歸之,若以同裨同,盡乃棄矣.”     

沁州出土薛收《文中子碣銘》刻石考元好問詩所述

《全唐文》卷一百三十三所錄薛收撰(592～624)《隋故徵君文中子碣銘》,是考察隋代大儒文中子王通(584 ～617)生平事迹及其河汾之學與唐初貞觀之治之關係的關鍵性文獻.一九八九年,筆者撰寫《唐代文學的文化精神》第一章《河汾之學與貞觀之治》(此章十萬字)①時,根據《碣銘》所記載之內容與隋唐之際諸多原始文獻之記載互證無誤,已證明其信實可靠,但對其文獻來源則并不清楚.     

試論史學著述中的時序問題 主要以李燾《續資治通鑑長編》爲例

一“時序”問題的提出時序,即事件發生的時間順序,它客觀存在。在三維世界中,時間不可逆轉,客觀時序無法重現。史家在著述中呈現過去時梳理排比而成的事件順序,本文稱之爲“叙述時序”。叙述時序是主觀對客觀的認識,以合乎客觀爲最高追求。在歷史叙述中,時序是否合乎客觀真實,會直接影響到對事件走向和人物品格的判定。司馬遷很早就注意到,只有正確的“時序”才能導向真實的歷史叙述。《史記》卷六九《蘇秦列傳》“太史公曰”:“蘇     

梁啟超東莞講學考

梁啓超1893年初爲人師,在東莞講學,由於史料稀缺,以往言之簡略。筆者根據目前可見的記載,尤其是聽課學生留存的作業,細致考辨了此次冬學的講授内容及後續影響。除逐一確認講學時間、當地接應者、合教同人、授課地點、學生人數,更重點考察了一向被認作東莞講學時撰寫的《讀書分月課程》,實則脱胎於晚出的康有爲《桂學答問》,并通過對弟子課卷的分析,呈現了所授詞章之學、科舉之學以及新學的實績。     

華夏文明考源 柳林溪先民的宇宙觀

上古文明所呈現的夷夏東西形勢是我們正確認識中華文明的基礎。傳統史料顯示,東夷文明雖然已可上溯到距今八千年前甚至更早,但華夏文明的歷史却只有五千年之久。這種夷夏兩域三千年的文化落差很難形成兩種文明交勝的局面,而湖北秭歸柳林溪新石器時代遺址的發現則將華夏文明之源大爲提前,從而徹底改變了夷夏兩種文明看似發展不平衡的狀態。柳林溪遺址的年代約爲距今七千年,其豐富的文化内涵展現了早期華夏文明的基本面貌。遺址出土的典型遺物是數以千計的陶支座,其造型表現了擎天之柱,也就是《天問》所言之天柱。同時在天柱所擎的象徵天蓋的柱頂繪有精致的日廷或九宫圖,表現了傳統空間觀所認識的九部八紀,這當然反映了先賢的空間觀以及對於天宇的規劃。更爲重要的是,在象徵的天柱和天蓋之上還契刻有成組的文字,是爲目前所見時代最早的漢字。這些證據不僅將漢字的歷史從殷商時代上推了近四千年的時間,而且通過對其文字的解讀,更將以傳統時空觀爲核心内涵的前華夏文明宇宙觀的形成年代上溯到了七千年前,這對華夏文明的形成以及漢字起源的研究都具有極爲重要的意義。