儒家經典體系嬗變及其當代意義

作爲中華元典的儒家經書,在歷史上有一個逐漸結集的過程,從早期舊史階段的“詩書禮樂”,到孔子整理後的“六經”,再到後期儒家研習的“十三經”,呈現出不斷擴充和最後定型的狀態.     

略论中国传统文化与和谐师德境界

民族的希望在教育,教育的基石在师德。儒家经典《大学》开宗明义的第一句话就是：“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善。”今天,在构建和谐校园过程中,高校教师如何实现“明德”、“亲民”从而“止于至善”呢？这就要更新教育观念,提升师德理念。     

学人寄语

儒家的轴心突破 孔子和周公不同,在重建“礼”治秩序的努力中,他不乞灵於集体的“天命”,而诉诸所有个体的“仁心”,上自王、侯,下至士、庶,无所不包。他一生“学道不倦,诲人不厌（《史记．孔子世家》）,而“诲人”又出之以“有教无类”的方式,也同样是为了激发和培育个人的“仁”意识。     

试论两种“超越世界”观念暨近代演变

“内向超越”的观念最先是由余英时先生在三十年前提出①,当时他称之为“内在超越”,以与西方的“超越”（tranSCendenCe）观念相较,後者别称为“外在超越”。他指出,无论在中国抑或西方文明,价值源头都被认为是先於天地或超乎人间的：在中国它是“天”或者“道”,在西方则是柏拉图的“理念”或者基督教的“上帝”。     

儒家“知微”德育观及其现代借鉴意义

“知微”是儒家重要的道德修养思想.因任何事物都由萌动之“几”发展至盛大之“势”,“几,”对事物发展而言,具有先兆性、同时又具有可控性,因此在道德实践中“知微”、也即“观几”,明察善、恶端倪及其背后的意念,采取应对策略也就十分重要;“知微”的具体实现路径是诚意、慎独,即强调心静以明性.儒家“知微”观对现实社会中的个体修身及家庭、学校德育都具有较强的现实借鉴意义.     

唐代诗镜文化的延伸

在浩瀚的《全唐诗》五万余首诗中，涉及“镜”、“鉴”的诗篇竟达两千余首，从皇帝到平民，从各类官员到文人寒士，从儒家诗人到佛道诗人，均对铜镜文化有着浓厚的兴趣。许多大诗人更是借镜之题抒发出对人世间的种种感悟。     

浅谈“儒隐”思想

隐士是我国古代一个特殊的群体,他们大多具有较高的知识水平和艺术修养。通常我们一提到“隐士”,就会想到佛道两家的“隐”,因为这两家的基本思想是主张出世的,所以信仰此两教者很自然地成为“隐士”,而儒家倡导“修身、齐家、治国、平天下”,强调个人的集体责任,     

寺庙辨异考

人们常把“寺”和“庙”混为一谈，其实古时“寺”与“庙”是有区别的。最早的“寺”是指官吏办公的地方，如大理寺、鸿胪寺，是“官署”的意思。寺，古文作“侍”解。《经典释文》说：“寺，本亦作侍，寺人，奄人也。”故“寺”的本义是从“侍”这一字义而来的，所以侍人办公的地方也就叫做“寺”。     

曹丕《典论·论文》“齐气”当为“运气”新证

拙文《曹丕〈典论·论文〉“齐气”发覆》在《中国文化》2013年春季号（第37期）刊发後受到一些研究者的关注,拙文主要列举了引用曹丕《典论》原书的以《三国志》裴松之注为核心的九条材料,并参以《文心雕龙》之内证以考定通行《文选》各本曹丕《典论·论文》“徐干时有齐气”之“齐气”乃“逸气”之讹。     

钱穆與新儒家

钱穆先生逝世以後,报章上的纪念文字颇有人把他划入“新儒家”的旗帜之下,但钱先生生前雅不顾接受此荣衔。这不仅因为他极力要避免建立任何“门户”,而且更因为“新儒家”的概念有特殊涵义。“新儒家”这一概念今天至少有三种不同的用法:第一种最廣宽,几乎任何二十世纪中国学人,凡是封儒学不存偏见,並认真加以研究者,都可以被看成“新儒家”;第二种比较具体,即以哲学为取捨的标准,只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人,才有资格取得“新儒家”的称号;第三种是海外流行的本义,即熊十力学派中人才是真正的“新儒家”,以及私淑熊氏之学而又为熊门所认可者。无论按上述哪一种用法,都不能称钱穆先生为“新儒家”。虽然对钱先生来说,儒家不仅是他的客观研究对象,是中国人的基本价值系统,同时也是他终身尊奉的人生信仰;而且从五十年代到六十年代初与第二代“新儒家”交住甚密,与他们之间有最低限度的一致立場——为中国文化说话,但彼此的学术取向以及对儒学传统的认识,是格格不入的。所以当1958年唐君毅、牟宗三、徐復观等第二代新儒家的中坚人物发表《为中国文化敬告世界人士宣言》,邀请钱穆先生聊署,遭到钱先生坚拒。本名从主人之义,我们今天自没有理由将“新儒家”之名强加在他的身上。“新儒家”具有强烈的道统意识,但他们与宋明以来的一般取径有所不同,而是以对“心性”的理解和体證来判断历史上的儒者是否见得“道体”,把證悟的经验作为重建道统的前提。这在西方人看来,颇近似於宗教体验,封“学不见道”的门外人势必构成理解上的困难,即在“门内”事实上也发生了严重分歧。“新儒家”的“開出”说,即上承“内聖外王”的旧统而提出的由道统開出政统和学统的说法,事实上是为了安顿“民主”与“科学”特别构想出来的,究竟怎样“開出”,从来未獲说明。如果说只有悟“道”和进入“道统”的人才能“開出”民主与科学,这一限断太严格了;如果指的是“新儒家”以“先觉觉後觉”的方式激发中国人的良知,然後通过“良知的自我坎陷”以“開出”民主与科学,更要遇到难解的困境。顯然这一理论建构必须预设“新儒家”在精神世界中居於最高指导地位,而一旦涉及实践便又要预设一种金字塔式的社会结构。结果居於金字塔最高一层的必然是“新儒家”。正因此,以“道”的继住開来自许的“新儒家”,所倡导的其实是“教”,而不是通常意义的“学”。“新儒家”对整个知识领域往往流露出一种睥睨古今中外的心态。我们不妨称这种心态为“良知的傲慢”。这种心理结构,一部分渊源於中国儒生、文士之流的“狂”的传统,另一方面起於对西方人所谓“知性的傲慢”的反应。也可以说是对科学主义的一种反模仿。但反模仿也是模仿的一种,其结果是发展了一套与科学主义貌異情同的意识形态——道德主义。總之“新儒家”的主要特色是用一種特製的語言來宣傳一種特殊的信仰,在這個信仰普遍衰微的時代,“新儒家”如果能發揮一點“起信”的功用,那怕僅僅限於三五徒众,仍然有益於社會秩序。但是从史學的角度看,由於“新儒家”採取了最極端的“六經注我”的方式,其中自不免留有許多值得商榷的地方。     

对于当代新儒家的超越内省

本文的目的在处理下列三个问题：首先，由解释学的探究看史学与哲学的互相对立与依存的关系。其次，由方法学观点诉之於钱先生著作与书函的徵引与诠释证“钱穆非新儒家”论旨之非是。最後，由超越内省的角度寻觅当代新儒家的自我定位。文章结论指出，当代新儒家的重心已由道统的继承逐渐转移到学统的开拓与政统的关注。而新儒家对於文化与价值的担负使他们有别於一般学者，成为中国知识分子大传统在现代延续下去的象徵。     

鸦片战争期间的经世致用之学

经世致用是儒家的传统命题，是儒家实行“治国平天下”这种政治关怀在思想史上的体现。儒家讲求“内圣外王”，内圣即指个人的道德修养，外王则指通经致用。由于受到客观社会环境的限制，经世致用思想在各个朝代显隐程度有所不同。一般而言，承平年代，经世致用思想会淡化，而阶级矛盾激化或民族危机严重、社会动荡不安时，则会激起士大夫阶层的忧患意识，所谓“不忧一家寒，而忧四海饥”，从而使经世致用思想得以旌扬。     

儒家與佛教的時間觀及其現代啓示

本文分析儒家與佛教的時間觀之同異及其現代啓示,指出儒家時間觀以“循環時間觀”爲最重要表現,儒家從“時間性”之中萃取“超時間性”的道德命題,發揮“反事實性”論述的作用。佛教則主張“時間”之無獨立實有性及其虚妄性。儒家的時間有其具體性,是一種“生活所體驗的時間”,具有樂觀健動精神;佛教的時間觀是“概念化的時間”,人不應受此虚妄的時間所系縛,皆能對受到疏離與欲求所苦的現代人有所啓示。     

老子与孔子『无为』思想之比较

“无为”思想在先秦时期的道、儒、法家的思想体系中都有表达,但意义不尽相同。如老子讲“无为而无不为”,孔子讲“其身正,不令而行”。由于孔子曾经向老子问礼,所以二人所处的时代背景大致相同。他们分别是道家、儒家学术规范化的开创者,道、儒思想被后世认为一个是出世,一个是人世,那么他们的“无为”思想又有何差异?     

试析孔子“为政以德”思想的现代价值

“为政以德”出自《论语·为政》：“子曰：‘为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”’意思是说,统治者如果实行德治,群臣百姓就会自动围绕着你转。“为政以德”反映了儒家德治论的主张,儒家继承和发展了西周的“明德慎罚”传统,突出了“德”的政治意义,主要包括宽惠使民和实行仁政,认为“德”是治理国家、取得民心民力的主要方法,是执政、治民的指导方针。所谓德治就是道德政治,是把道德运用于政治领域的一种学说,是以道德作为规范君主行为、治理国家社稷、管理庶民百姓的一种学说,是以道德教化作为一种主要的治国手段,运用道德的内在约束力以达到社会稳定的一种学说。回顾古老的“德治”观念,追溯其渊源,解剖其意蕴,分析其价值,不仅极富理论学术意义,更有现实实践意义。     

煮粥思源——粥史之一

“粥”的本字是“鬻”。字中的“鬲”,为最原始的煮粥器,是猿类进化为人类的物象标志。“粥”置“鬲”上,兹证是野蛮到文明的食象标志。人以口喝粥,“人”加“口”就成了“史”。因而,这一碗粥里就装得下中国历史。     

明人对元杂剧经典地位的建构

元杂剧不仅是元代文学的经典,也是中国戏剧的经典。在元杂剧的经典化历程中,明人具有非常关键的作用。首先,明人将本身并不完全成熟的元杂剧进行了改良、完善,通过体制的完善、漏洞的修复、情节的充实、宾白的填补、曲文的修润等五个方面,全面提升了元杂剧的文本质量。其次,明人编集的戏曲选本使得元杂剧得以良好的流传,并在选本编集中贯穿“宗元”意识,不仅促进了元杂剧的流播,更是建构了宗崇元杂剧的经典意识。尤其是宫廷曲选也对元杂剧的经典化进行着默认,这是本被小道视之的元杂剧最终能够确立经典地位的必要条件。第三,明人树立元杂剧作家为偶像符号,他们不仅高度推崇元杂剧的辉煌成就,而且把元杂剧作家与庄子、屈原、李白、苏轼等经典作家并提,进而把“元人”作为一个整体概念树立为经典作家符号。第四,明人确立了元曲是元代“一代之文学”的思想观念,通过将元曲与唐诗等经典文学体式并列,确认其经典地位。元杂剧作为元曲的一部分,其经典地位也得以确立。     

以嵇康和陶渊明为例试谈魏晋文人的两种生死观

生死问题,自古以来就是人生的大事。每个人都要面对生死,也都会对生死做出认真的思考和理解,即形成生死观念。自先秦伊始,在中国思想史发展的链条上,生死观念一直占据着极其重要的一环。翻看传世的经典,其中不乏谈论生死的内容,以儒家为例,“若把关于事死和事鬼神的两方面除掉,儒家经典恐要删去一大半。”（杜正胜著《从眉寿到长生：医疗文化与中国古代生命观》,台北：三民书局,2005年,第309页）     

《论语》文体渊源考

孔门整理孔子遗说而编纂《论语》,主要是基于学派建设的考虑。为了更好地服务于此目的,孔门充分利用传统资源以加强其权威性。这主要表现在三个方面:一是继承史官语类文献及简册载录的神圣传统,使孔子话语在"书"这样的形态下生成为经典文献;二是沿承"王若曰"、"君子曰"以来的立言传统,借此赋予孔子话语以神圣性;三是继承大夫"家语"传统,这些方面构成《论语》编纂的先在文体来源。孔门正是在这些文体资源之基础上建构《论语》这部儒家学派的经典文献,它同时也奠定了诸子"家语"文献的新传统。     

道安“本无”思想初探

道安“本无”思想初探黄夏年释道安（３１４—３８５）是我国东晋时期的一位著名的佛教学者和僧团领袖。他七岁开始读儒家经书，十二岁出家，二十岁受具足戒。道安聪敏慧悟，大小乘兼备，有很好的佛学功底。他後半生致力於大乘佛教的般若空学说的理论建设，曾专门“会本”...