善恶之辩——再析王门四句教的哲学意蕴

本对王门四句教进行了细致的分析，阐述了心体、性体和良知在其心学体系中所具有的多重意蕴，指出心、性、理三的内涵并不如通常所认为的那样是完全等同的，并通过心性“无善无不善”的分析，指出王阳明所说的“至善”是超越道德善恶的不可执之善。最后，通过对本体与工夫之间关系的分析，揭示了四句教所内含的潜在矛盾，指出此矛盾是心学分化的一个重要原因。     

《读四书大全说》的天命观简论

自宋以降,中国哲学发展到了对"理气(道器)"和"心物(知行)"的争辩阶段,在这一过程中,宋明理学因为对理气关系与心物关系的不同回答,形成了以张载的气一元论、程朱的理一元论和陆王的心一元论为代表的三个派别.明中叶之后,程朱理学因为受到明朝政府政治上的扶持和规定而走向僵化.之后,由于阶级矛盾和民族矛盾的加剧使明王朝走向灭亡...     

良知只可呈现而不可坎陷──王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议

良知只可呈现而不可坎陷──王阳明与牟宗三良知学说之比较及＂新外王＂评议蒋庆自王阳明创立良知学说以来，近五百年间，不少儒家学者对良知学说进行了不同的理解、阐释、改造和发展。这些理解、阐释、改造和发展有的虽不尽合符阳明良知学说之原义，如何心隐、李卓吾等，...     

论钱穆、牟宗三关于朱子心观的分歧

在钱穆看来,朱子的心观主要包括"心具众理""心体明觉"和"心统性情"三个方面。其实,此三个方面同时也展现出了钱穆与牟宗三关于朱子心观的分歧,即"心属‘气’还是属‘理’""心能否成为道德本体""心有无道德实践能力"。针对这三个问题,钱穆基于文化和史学立场的诠释,往往不能够与牟宗三道德理想主义的学术立场相一致。他们在思想视域、理论方法和学问旨归等方面都不甚相同,从而形成一种心与心的错位。然而,正是在对这种错位的分析中,我们可以清晰地发现钱穆诠释朱子心观的方法和意义,并为理解朱子心观提供一个新的视角。     

理學工夫論的“德性之知”

"德性之知"的提法是理學"成聖"工夫論中一個核心問題,與"德性之知"相對應的概念爲"見聞之知",德性之知見聞之知的對分是普見於中國儒釋道思想中的一組概念的變形。大傳统的三教論述中,都曾提出一種由心體發出而可切入物之本來面目的無知之知,與此"無知之知"相對照的即是由感官發出的"見聞之知"。儒家兩種知的分别始於張載、程頤,兩種知的提出和兩種性(羲理之性、氣質之性)的提出乃是同一套工夫的兩個面向,@是一種對新的人(亦即人的無限性)的想象,它們啓示了一個新時代的到臨。本文探討底下問題:兩種知的内涵,朱子何以避免使用"德性之知",王學的良知與德性之知的關聯。本文除了涉及理學史的脉絡外,也探討了"知悟性"、"物自身"理論的問題。     

“中”与“壹”:荀子“心”之修养与“成圣”工夫

"道"是儒家思想中的重要内容,孔子以降,无不以"道"作为其追求目标,但却有所不同。荀子提出"壹于道",注重对"道"的知与行,其主要特征是加强了"心"在"知道"过程中的作用,注重"心"的修养,且始终是以"中"贯穿"虚壹而静"的修养过程中,"虚""壹""静"三者均需要在"中"的规范下完成,"中"既是其本体之依据,也是其实践之方法。荀子通过"知"构建了"心"和"圣"(道)之间的联系,通过"知"来描述"圣",通过"心"来实现"圣",以此实现儒家"成圣"之理想。     

致乐以治心——《礼记·乐记》音乐哲学探析

<正>子曰:"兴于诗,立于礼,成于乐。"(《论语·泰伯》)诗以感发性情,礼以规范人伦,乐以养人性情,荡涤邪秽,君子之学到了"乐"才算完成。无论从"德化政治"还是个体人格完成上看,乐教都是理解儒家精神不可忽视的方面。《礼记》中的《乐记》是早期儒家遗留下来不可多得的讨论音乐和乐文化的重要文献。一、音乐的产生《乐记》提出"音由心生,感于物而动"的音乐发生论,其中所包涵的基本精神便是具有哲学意义的心物感应论。《乐记》心物感应论是从"声、     

方以智《物理小識》與近代“科學革命”

晚明之際,中國的傳統知識和學術發展到一個相對成熟的階段,催生出總結的需要,方以智編撰的《物理小識》即屬此類。無論從旨趣上還是内容上,它只能算中國傳統博物學的總結之作。其中雖有吉光片羽之論,但總體而言於具體科學知識方面成就不高。方以智在探求物理上有很强的理論意識,其自然哲學貫徹兩間皆氣、理在氣中、以心即理的一元論哲學觀,將萬物之理三分爲"至理、物理、宰理",并闡發了一套"質測"與"通幾"的方法論體系尤其是他强調用"數度"鏈接質測與通幾,慧眼獨具,這在中國傳統中獨樹一幟。對照同時期西方的自然哲學,方氏的缺陷也是中國傳統的缺失,即源自古希臘的唯理論和數理演繹思想資源,以及近代以來歐洲在精密實驗方法論體系上的突破,這些最終成就了"科學革命"。     

二程缘气以论性思想探析

理、气是理学奠基者二程理学的一对重要范畴.二程在强调理的本体作用的同时,还缘气以论性,将"气"作为载"性"(理)之具,由"气"承载"理"、"性"的传播与"分殊".因此,从"理一分殊"的角度看,"气化流行"具有更重要的意义,无"气"便无"理"之流行.笔者还从宇宙本源及宇宙发生学角度探析二程理先气后、理本气末、理气不离的关系,以阐示"气"在理学中的理论价值及重要意义.     

朱子“心論”的層面與超越性特質 兼與陽明“心論”比較

自先秦以來儒道兩家的心論傳統中,心即有經驗層的意識心與超越層的先天之心的區别,後者"精、氣、神、明"之特性與超越性智慧,是朱子心論的前理解背景。朱子之心具有經驗心與本然心兩個層面,學界多將朱子之心視爲形下之"氣"及知覺運用,此是就經驗心而言,也是朱子學之工夫實踐的著力點。然朱子心論的重點實爲氣之"靈",從形質構成、認知功能以及心識的生成結構來看,心都具有形而上下之間的特性,處於未受氣禀私欲遮蔽的經驗心之先,朱子稱爲"本然之體""心之全體"等。本然心具有超越性,是經驗心的真正根源,也是中和新説、心統性情等思想建構的理論基礎。     

論南宋湖湘學脉之形成與其發展

湖湘之學自胡安國以來,可繼承之傳統有二:一爲經史之學,一爲性理之學。經史之學方面,可注意之焦點有二:一在重祝經史之學之當代性;另一,則是於歷史成敗之探討中,着重分析决定歷史發展走向之歷史人物及其影響。至於性理之學方面,則可分述爲二:就哲學系統之建構言,安國之以"不起不滅"爲心之體,"方起方滅"爲心之用,"心"爲無所不有,謂"物物致察而能一貫"有三境,以及合"操存"與"省察"爲一;凡此諸項觀點,確實具有於程颢、程頤之外,另闢一徑之空間。其後胡宏於"生成"義,説"性"之遍在,而仍於"終極"義,釋"性"爲"有限"之論法;乃至主張一切"存有"之内部,皆内涵一特殊之具有形上意義之"存有因素",此一特珠而遍在之因素,與"氣"之形構條件結合,形塑爲"性"、"心"展現於氣化整體之成因,從而有"性無善惡"、"心無死生"之表述,皆是一種企圖於宇宙構成論與存有學方面,向前推進之努力。其發展,并非無成功之可能。而在義理學方面,由胡安國"心"之體、用説,落實爲合"操存"與"省察"爲一;此一路向,發展至胡宏,有"智"、"仁"合一之論,乃至"聖人執天之機,惇叙五典,庸秩五禮"之説,亦是一大推進。所難者,在於其所建立之"心""理"合一之論,由"識仁"始,即須有一"能觀"之位置;此點對於一般儒者而言,不易理解,亦不易掌握。以張栻之爲胡宏高弟而不免爲朱子所動摇,僅殘餘一種"體用論"之諍議;即是顯示此項困難。張栻之後,湖湘弟子有從陳傅良、戴溪游者,而如胡大時,且猶疑於朱子、陸九淵之間;以是於性理之義,其學無得而再傳,亦是實情。故就朱子而言,得吕祖謙、張栻之助,乃其成學之歷程中,屬於積極之因素;然張栻因朱子而受注意,湖湘理學之傳,却亦因朱子、張栻之講論而逐漸模糊化。理學之成系,以歷史發展之結果論,實亦仍止有程朱、陸王之形成對峙,真正具有"導引"之力。故就"理學"之嚴格義言,湖湘之學乃發源於胡安國,拓展於胡宏;其功不專在胡宏。而張栻之不足以繼承其脉,乃湖湘之學雖仍重視性理,却無法形成明確之"學派特質",僅能憑借"議題關注點"之特殊走向,發展成爲地域性學風之原因。唯若就"儒學"之寬泛義而言,則湖湘之經、史,乃至其重視"性理"之觀點,歷元迄明,其風習不少衰,不僅支脉分衍各有傳承,其於南宋所形塑之若干特色,即於其後兼受陽明學之衝擊而複雜化,亦仍有所延續。特須另有大儒,出於其間,將之涵融而出新,乃能見出力量。明末王夫之之崛起於衡陽,於理學另創新局,彼受世變之激勵,由經而史,以之深透於性理,彼之所論,不僅具有一種變朱子之"静態形而上學"爲"動態論"之勢能,彼基於"歷史哲學"之觀點而提出之獨創之"理勢論",乃至於"事變"中見"人物",於"群體"與"個體"之關係中,辨析"事理"與"事理中之義理"之眼光,皆非已有之理學、心學之舊軌,所可概括。此點顯示:南宋以後,湖湘於儒學之積蘊,乃至彼所受多方文化因素之影響,實有其屬於一地之獨特性,值得重視。     

"为天地立心":人本生态观的审视

中国传统哲学中关于"人为天地之心"或"人为天地立心"的观念,尽管肯定了人和人心与天地自然之间的生成性联系,却将其内涵认定为仅仅是基于"生物之心"和"万物一体"的 "仁心".从恩格斯关于在人身上自然界获得了自我意识的观点出发来理解"为天地立心",就不能用只是宋明理学的代表人物所认可的 "仁心"去为天地立心,而应该立足于人类已经取得的自然科学特别是人类生态学和人本生态观的成果去揭示作为"自然界的自我意识"的"天地之心"的丰富内涵,并且特别要深入认识人类生态系统的对象性、主体性和生成性.     

阳明心学对孙中山哲学思想的影响——以《孙文学说》为例试析孙中山的知行观

<正>一、“阳明心学”对近世中国的影响及意义“心学”是儒学的重要派别,南宋陆九渊作为宋明两代“心学”的代表人物,与朱熹齐名,而见解多有不合。陆九渊主“心（我）即理”说,言“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”。明代王守仁（即王阳明）继承发展其学说,被称为“陆王心学”,在中国儒学体系里,与程朱理学分庭抗礼。后因东亚诸国（尤以日本为甚）对王阳明的极度推崇,而被称之为“阳明学说”或“阳明心学”,这是中国儒家学说的最后一个高峰,并逐渐成为近世启蒙思想的先导。     

试论儒家内圣心性论及其现实意义

正一、心性论与内圣心性论也可称为心性之学,是关于心性的理论或学说。在中国哲学中,众多哲学家讨论的天人关系学说的核心往往是人,而人的问题即是心性问题。心性问题一直是中国哲学,尤其是儒家哲学的一项基本论题。对于心性的不同理解与阐述甚至成为儒学内部派系区别的重要标志,而中国心性论的本体论诠释一直与中国哲学对主体的自觉性分不开。心性本体论其实质是一种本体主体论,主体与本体是分不开的,但不同学派对其关系的表达又     

明代中期绘画意象创构论

绘画创作过程,是使无生命的自然物溶心、主体无形的"情"铸形,形成心物一体、情景交融的意象。绘画创作是一个完整的意象思维过程,涉及到绘画意象的发生、形成和传达三个阶段。明代中期画论家绘画意象创构思想有其特点,在绘画意象发生上,主张绘画意象是心物适然相遇的物我冥合、是主体受对象"感兴"触动的神会心得,突显主体审美感知在绘画意象发生中的基础意义;在绘画意象孕育形成上,主张"外静内定"观,突显绘画意象与画家"性情"的本源性关联,强调画家"士气"与"博古"修养对绘画意象创构的作用;在绘画意象传达上,主张画家"即兴"作画,突显绘画意象创构的灵动自由和不受羁勒。明代中期绘画意象创构思想,较比于明代前期重"教化"与"师造化"观,表现出重"墨戏"与"师心源"的转向;相较于元代文人画重"寄兴"一路,表现出对体物象形的强调和世俗趣味的留恋。     

陆九渊“吾心即是宇宙”的认识论意义

陆九渊作为心学开山与朱熹理学思想相对峙，多数学将朱陆之异界定为认识与存在之别，认为陆九渊以心为本体，朱熹以性理为本体，陆九渊提出“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的论断表明其以心为生发宇宙万物之源泉的观点。笔认为此说法尚须进一步探讨，陆氏同样承认天理的至上性，吾心即宇宙似乎更多的在于开启人们的主体意识，从而把握天理、认识世界。     

灾难焦虑——征服,还是守望

在中国古代天人关系思想统辖下,自我、社会、自然和天道构成灾难发生不可分割的四维关系.儒释道都反对孤立的看待自然灾害,而主张将其定位在人天关系之中.本文认为,当今各种灾害已经形成一种具有群体文化精神反映的灾难记忆.由于全球化和发达资讯技术的叠加效应,灾难感已经复制到全球各个角落,成为超过社会发展问题的人类生存状况的关键问题,灾难焦虑成为重要的生存焦虑.站在今天的角度审视中国传统文化对灾难问题的思考,应对其进行细致的辨析、释义,寻找思想的启迪和现实的意义.文章从四个方面论述:1.天人之和灾难观的本体论命题:物我一体,天下有道;2."天人之和"灾难观的认识论命题:内外之和、自然与人的整体性问题;3.方法论:天地为万物之根,圣人学习天地,人身运度是天地之模拟;4.生态伦理:善恶报应与天、鬼、神、天神;5.灾难焦虑感:征服,还是守望自然?     

从传统文化视角看美国自然主义文学内涵

文学作为文化系统中的子系统,其系统功能、特征均受到文化的影响和制约。纵观中国文化的发展轨迹不难看出,中国文化与美国自然主义文学之间存在着诸多交点,两者均讲求"己"与"物"的相互依存关系,均推崇宿命论、遗传决定论和环境造人的理念。在以往有关中华传统文化和美国自然主义的学术讨论中,其研究主体往往是单向的、割裂的,关注点更多集中在文学所折射出的文化之"异",而非文化之"同"。本文则力图去"异"存"同",对美国自然主义文学创作的反思有助于我们消除文化隔阂,全方位地解读中华传统文化的纵深性和多元特征。     

论朝鲜朝燕行使臣于阳明学的论争

阳明学东传朝鲜半岛后,"亲民""心即理""致良知"和"知行合一"等学说,在朝鲜朝统一的特定历史时期中,遭到广泛攻击和辩斥。受廷臣排斥阳明学的影响,以燕行使臣为代表的朝鲜朝学者,多次就阳明学与中国学者展开辩论。他们虽不认同阳明学,却肯定了王阳明于心学以外的其他学术成就,呈现出一种纠缠、交错的思想状态,一定程度上反映了阳明学在朝鲜半岛的发展过程。     

六十年代殘稿

P.51.2認識如何可能只能由人類如何可能來解答"人是思維(或有理性)的動物"和"人是制造工具的動物"是關於人的兩個最有名的定義,其實,秘密却在於二者的統一.歷史具體地分析"實踐"這一基本範疇,正是揭開這個秘密從而理解人的本質的關鍵.[人的哲學,人的本質、語言、符號……,是現代資産階級、修正主義哲學的時髦課題,但除了階級調和、煩瑣哲學以及核恐怖之類而外,等等,理論還達不到百年前費爾巴哈的水平.