略论“湖广填四川”后四川宗族组织的变迁

湖广填四川后,明末清初被破坏的宗族组织开始恢复和重建。移民通常以原乡的整体搬迁以及商务、开矿、务农、考取功名等方式重建宗族,同宗同姓之家往往又通过联姻联宗的方式,建立起新的宗族组织关系,以此壮大本宗族的实力。清中期以后,宗族组织在四川各地发展趋势不同,在经济发达地区,宗族组织逐渐淡化,而在经济落后的地区,宗族组织仍然有着强大的基础,并起着平衡农村社会关系的重要作用。     

试论封建社会国家对宗族的控制

正一很多学者在研究中国封建王朝权力边界时,普遍认为国家权力止于县,县以下的权力在于宗族之手。那么国家在意识形态上如何实现对宗族的控制呢?科大卫、刘志伟认为,"华南地区的宗族是宋明理学家利用文字的表达,改变国家礼仪,在地方上推行教化,建立起正统性的国家秩序的过程和结果",最终在意识形态上形成了地方对国家的认同。可见国家对宗族的控制其实就是通过宗族组织对内的控制来实现的。而宗族政治上有族规、家范,经济上有族     

麻城孝感乡移民考

元末明初的“湖广填四川”移民大潮中，从湖北麻城孝感乡迁出的移民，几乎遍及四川每一个地区，如西部的民国《简阳县志》、民国《荣县志》、简阳《汪氏族谱》、仁寿《李氏族谱》等典籍；南部的民国《泸县志》、民国《南溪县志》、泸州《王氏族谱》等典籍；东部的新修《南川县志》、新修忠县《叶氏宗族谱》、咸丰《云阳县志》等典籍；北部的光绪《李元仁墓碑》；中部的民国《资中县志》、光绪资中《徐氏族谱》、内江《黄氏族谱》、江津《幸氏族谱》、民国《宗氏族谱》等，均有元末明初从湖北麻城县孝感乡移民人川的记载。区区一个小乡，为何竟有如此高的人口输出量？     

汉代望族邓禹一门

邓姓是一个古老的姓氏。在《山海经》中,与炎黄二帝同时代的夸父就姓邓。邓姓虽然是我国较早的姓氏,有史书记载者始多,但邓氏宗族真正的勃兴应从汉代开始。在汉代正史宗族中最为显赫的,当首推邓禹一门。     

孙中山先生的一篇轶文：《〈詹氏宗谱〉》序》

自宋代欧阳修、苏洵在家谱谱法模式上创立“欧苏法式”后，历代从官宦人家至平民百姓皆普遍仿效，从而形成中国传统化中的一道独特景观。孙中山为《詹氏宗谱》所作的序刊印于湖北蕲春县田家桥詹氏宗族1923年刊印的五修族谱。全如下。     

家规家法中的家庭关系——以徽州为例

正在中国传统社会,以血缘关系为纽带的宗族组织一直占据着重要地位。随着朝代的更替,宗族组织也越来越制度化、规模化及地域化。尤其是明清以降,宗族组织更为繁盛,而地处皖南山区的徽州更是如此。把以血缘关系为纽带的宗族缩小化便是一个个有血有肉的家庭个体,而这些家庭是建立在一定婚姻形态的基础上、结合血缘关系而形成的"同居、合产、共爨"的社会个体,这些共祖的社会个体聚集在一起,便形     

徽州望族的谱牒文献

作为记录宗族活动的重要文献之一,徽州的谱牒可谓汗牛充栋,浩若烟海：既有地域性的名门望族谱牒,也有跨地域的单姓望族的统宗谱,至于各类房派支系的谱牒,更是数量众多.     

传统乡村如何处置尝产

正尝产,俗称"公尝",即传统乡村社会人们以家族或父辈家长的名义配置但为同一家族或宗族各房共同占有的公共财产,且其本身或相应收入最初主要用于每年特定时间节点进行祖先祭祀仪式、坟墓与尝田的修整或其他与祭祀有关产业的维护,后来又便宜于家族子孙的家族公有资产,一般分为尝田、房胙丁田、尝田屋等有形资产形式。毛泽东在《寻乌调查》中对赣南寻乌的宗族公产的来源有这样一段描述:     

家谱中的家范

家范,顾名思义,是一家人的行为规范,也就是父母、长辈对后代的训育.人类有了家庭的观念,就有了父母对子女的训诫活动.甚至在“只知其母不知其父”的母系氏族阶段,也存在母亲对子女有意识或无意识的训示劝诫活动.因为这类活动很多都在一定的时间和空间发生,并没有记录下来,只是在后代身上留下或有或无的影子,也就难以追溯与探讨.但也有一部分这类活动随着文字的产生而被记录下来,并且这种记录的方式和内容随着人类社会一同向前发展.等到修家谱成为宗族活动的一个重要组成部分时,家范便成为家谱的重要内容,家谱中的家范就自然而然地形成了一个显著的特点：形式的规范性.     

徽州的古祠堂

徽州多祠堂。清代徽州先贤程且硕在一篇从扬州返乡的日记中这样写道:“徽俗,士夫巨室多处一乡,每一村落,聚族而居,不杂他姓。其间,社则有屋,宗则有祠,支派有谱,源流难以混淆。”千余年来,在徽州这样一个聚族而居的宗族社会中,宗族为了团结族人,不仅在经济上广辟族田,而且还在精神和心理上,以建立和拓展祖先魂魄所在的祠堂为纽带,增强宗族血缘的向心力和凝聚力。正是“相逢何须通姓名,但问高居何处村”,徽州的祠堂就是在这样一个大背景下,开始大规模地被兴建起来。上个世纪80年代中叶,我接触了一部发黄的明代典籍,专门描写徽州祁门某村宗族组…     

“镇墓兽”原始

盗墓,是渊源古远的社会文化现象。盗墓行为,是和人们起初随葬生活消费品的情形同时发生的。厚葬风行,则盗墓益盛。盗墓的出发点,有的出自财产追求,有的出自复仇心理,又有其他复杂的文化因素。盗墓有诸种形式,有民间自发的盗墓,又有军政权势集团组织的盗墓。在中国古代,盗墓曾经成为一些地域的普遍风习,成为一些家族的营生手段,成为一些社会集团的行业特征。由于冢墓在传统宗法社会曾经是能够长久凝聚宗族团结,寄托宗族亲情的象征,人们通过礼敬冢墓表示对先古精神偶像的追念,也成为一种礼俗,于是与盗墓盛行的同时,也有反盗墓…     

张衡对东汉文学的创新

东汉时期的张衡,不仅在科学技术方面有奇技伟艺,而且在哲学、史学、文学等方面也有所建树.郭沫若曾经说过,像张衡这样“如此全面发展之人物,在世界史中亦所罕见.万祀千龄,令人敬仰”.在文学方面,他的赋作和诗作无论在内容还是风格上都有巨大贡献.今人对张衡的研究,多注重其科学领域的成就,而忽视其文学方面的贡献.     

西周中后期血缘宗族与王权政治博弈下的族群认同

西周中后期血缘宗族与王权政治的冲突是研究西周历史进程课题中必谈的话题。而对二者矛盾冲突背后的族群认同态势进行研究,则往往被忽视。西周后期诸王政治变革上的一些举动都具有历史意义上的相似性。在分析和综合的基础上,这样的历史趋势更加彰显。穆王对五服制的突破,打破了传统的宗族关系所界定的夷夏之限;厉王变革垄断了社会资源,是对传统宗族族权"私有圈子"的突破;宣王料民则以权力让渡的形式承认了社会群体的多元化。族群认同的进一步实现,既需要对传统宗族界定族群模式(宗、族同构)的突破,更需要对异族群进行制度上的规定和权利上的认可。     

维系宗族共同体的硬权力：族谱记忆、祠墓祭拜与宗族通财——对清代民国期间成都及周边地区宗族的研究

考虑到共同体的显著特征,结合氏族内部结构的嬗变,氏族更像是处于共同体理论创始人所谓的“社会”与“共同体”的交叉点,或者说宗族兼具有“共同体”和“社会”两方面的特征,“宗族是一种自然历史现象,更是一种社会历史现象”,宗族共同体的存在需要族类记忆的传承,需要得到国家法律、族规族约、礼仪习俗、祠墓祭拜的维护。     

周人吃祭品说及其政治意义

从助祭和食前祭祀可以得出周人在祭祀后把祭品吃掉的事实,这也反映了周人的食物来源观,即在周人心目中,他们享用的主要食品大麦和小麦,是先祖后稷弃奉了上帝的命令赠送给他们的,所以在每年举行的籍田札上都要祭祀上帝来"祈谷",以示他们对上帝和先祖的感激.吃祭品的意义就在于能得到祖先的保佑,进而达到宗族团结的目的.这也是周代宗法制的体现.     

追寻简帛书法——写在北京简帛书法艺术院成立之际

简帛研究缘起简帛,简牍与帛书、帛画的简称。简牍又分竹简、木简与木牍、竹牍。许慎《说文解字》曰:简,牒也,从竹。今南方出土之简多竹制,北方出土之简多木制。《说文》曰:牍,书版也,从片。片,剖开之木,制平为书版,故牍以木制。1975年湖北江陵凤凰山出土汉简中有竹牍一枚,长23.2厘米,宽4.1厘米。1993年湖北江陵王家台出土秦简中有竹     

『仁』字暗臆断

一 郭店楚简的13000多个汉字中,大约有将近70个"仁"字.这些"仁"字,不论是出现在道家思想的文献中,还是出现在儒家思想的文献中,也不论它上下文义怎样,或出自哪位抄手之手,全都无一例外,皆从心从身,作(身心)(图1).这个字,以前也曾出土过,<古玺文编>有著录(编号5381、1149等)①,可惜是或者未被认识,或者误读为"信"②,以致一条很有价值的信息,被白白闲置了若干年.     

出路

一 人生的出路是读书还是骑马?在百里彝山,这样的争论直到今天都还没有一个准确的定论.包括我智慧果敢的阿普,在这个严肃的话题面前也有过太多的徘徊、犹豫、痛苦、失落和迷茫.可至今20多年过去,让族人们记忆深刻的,还是作为民办教师的他与教育局的领导有过那么一次激烈的争论.     

远安花鼓戏

鄂西有一个独特的戏剧种类:远安花鼓戏. 清朝余治编纂的《得一录》记载,道光时期,花鼓戏在南方农村广为流行,但称呼各一,"吴俗名滩簧,楚中名对戏,宁波名串客班,江西名三脚班".意思是说在楚地湖北,流行的小型"对对戏"也属于花鼓戏.     

先秦儒家典籍所见民间互助活动及其思想

在先秦乃至现代社会,社会救助多以国家救助为主体,但是单靠国家救助远远不够,需要民间互助作补充。民间救助分为以血缘关系为基础的宗族救助和以仁爱之心为基础的个人自发的救助活动。一、宗族救助在氏族社会时期,同一血缘关系的人生活在一起,大家互相帮助,共同抵御外界的各种困难。但后来发展到以个体家庭为单位的社会时,