理性之“德”与非理性之“德”——从反理性主义视域看老子关于“德”的思想

在老子的学说中，“道”和“德”之间并不是“体”和“用”的关系。“德”有“上德”和“下德”之分，“上德”是非理性之“德”，即自然无为之“德”，它就是“道”本身；而“下德”则是理性之“德”，即人为之“德”，它是对“道”的反动。在老子那里，“德”要么就是“道”本身，要么就与“道”相对立。老子反对理性之“德”而崇尚非理性之“德”。理性之“德”是人给自己制定的精神枷锁，实乃“无德”。非理性之“德”就是自由地体验内在的生命，是以“有德”。老子所主张的非理性之“德”对实现人的自由和社会的和谐具有重要的意义。     

"道"--一种对存在的形而上学思考

老子“道”的哲学实则是一种对存在意义的思考。“道”之存在是“无状之状，无物之象”，不是任何物的存在，故“道”是“无”；但“道”又不是非存在，不是虚无，而是真实的存在，故“道”为“有”。“道”之作为存在正是这种“无”与“有”的统一，是“无”之“有”，即不是任何事物之存在。由于“道”的存在是“无”，故为无限，是无限之存在，故能包容天地万物，为天地万物之母。“道”的这种“无”与“有”的矛盾统一是天地万物得以产生存在的形而上根源，整个宇宙就是一个在道的“无”“有”矛盾转化中的生生不息的逻辑过程。     

质疑“授之以渔”

古人云：授之以鱼，仅供一餐之需；授之以渔，终生享用不尽。“授之以鱼不如授之以渔”，这句话似已成为至理名言，频繁出现于各种报刊和教育论著中。许多教师把“授之以渔”作为教学工作追求的境界和目标。在轰轰烈烈、大谈特谈“授之以渔”的今天，我不禁有这样的疑问：“渔”究竟为何物？“渔”可以“授”吗？“渔”究竟为何物？有人说“渔”是方法，即捕鱼的方法。姑且认为这种解释是正确的。既然“渔”是一种方法，“渔”可以“授”。此处之“授”为“传授”；“学渔者”也可以“受”，此处之“受”为“接受”。这样的话，“授之以渔”…     

《说文》心部训为“忧也”之字辨

《说文》心部训为“忧也”之字辨姚炳祺忧愁之忧，含义蕴藉，内容复杂，《说文》心部训为“忧也”或“忧貌”之字有二十六个之多，统言之皆为“忧”，析言之则有别，或曰“微别”。从这些“微别”中可以领略到“忧”义内涵之丰富多采，及其表达方式之多样性和复杂性，亦可...     

《诗·关雎》“思服”当为倒文

《关雎》“寤寐思服”之下，《传》云：“服思之也。”四字当连读，共训“思服”。作诗时为了能更好地押韵，“思服”乃“服思”之倒，“服”当通“復”。“思服”非同义并列连，乃前正后偏之结构。“思服”，“反复思念之”之谓也。     

《中庸》与郭店简《性自命出》篇的人性论

将《中庸》所谓“率性之谓道”之“率”，训为“帅”还是训为“循”，其分歧之实质在于对《中庸》人性论之理解不同。《中庸》讲“自诚明，谓之性”和“尽性”、“成己”，实际都是性善论的观点。郭店简《性自命出》篇以源自人性的正确“心术”为“人道”，以“性爱为近仁”，讲“未教而民恒，性善者也”，实皆性善论的观点。故其所谓“长性者道也”，是指循人性固有之善而长之、教之，与《中庸》“率性之谓道”的说法并无矛盾。所以，汉宋学者训“率”为“循”，乃为确诂。     

文言文中“之”字的多种用法

文言文中“之”字的多种用法樊拴稳一、常作代词，表第三人称，相当于现代汉语的“他”、“他们”。在句子中作宾语，而不作主语。如：①虎见之。②操蛇之神闻之。例①的“之”代“驴”，作“见”的宾语。例②的“之”代“愚之移山这件事”，作“闻”的宾语。以上句中的“...     

从"变化气质"谈张载的"成性"观

张载认为“人性”本于“天性”。他把“人性”分为两个层次，即“气质之性”和“天地之性”。“气质之性”是善恶混杂的低层次状态，“天地之性”是久大永恒的完美状态。要达到理想的人性就应该从“变化气质”出发，不断祛除“气质之性”中的恶，使“天地之性”充分发展。由“气质之性”向“天地之性”发展的过程就是“成性”的过程。从实践层面讲，这一过程的主要途径是“知礼成性”和“学至成圣”。     

释《诗经·黍离》篇“离离”──兼说“稷”

《诗·王风·黍离》各章之首分别为：“彼黍离离，被稷之苗”；“被黍离离，彼稷之穗”；“彼黍离离，被稷之实”。旧注“离离”未释，另于《诗·湛露》“其实离离”，毛传：“离离，垂也。’汾句间的关系，毛传于第二、第三章下分别注：“诗人自黍离离见稷之穗，故历道其所更见”；“自黍离离，见稷之实。”显然，毛传将各章的“被黍离离”都当成诗人刚离家之所见，而将“被稷之苗”、“彼稷之穗”、“被稷之实”诸句当成时间推移过程中的路途之所见。此实为强为之解，难以服人。王力先生主编的《古代汉语》于“彼稷之苗”下注云：“这两句…     

守正创新推进构建“大思政”育人格局

党的二十大报告对“大思政”格局构建提供了新的思想指引，“守正创新”作为大会主题关键词体现了传承与发展、固本培元与返本开新的辩证统一。“大思政”育人格局是新时代创新思想政治工作体系的本质要求，着眼于思政要素的全过程融入和全社会力量的共同构建。“大思政”育人格局要守马克思主义基本原理之“正”，创“两个结合”之“新”；守理想信念教育之“正”，创人的全面发展之“新”；守铸魂育人之“正”，创大中小思政教育一体化之“新”；守人民立场之“正”，创教育公平之“新”；守立德树人之“正”，创学校家庭社会育人机制之“新”。     

"不与物散"补证

高诱释《淮南》“不与物散”之“散”为“乱”，王引之据以勘订“散”当为“殽”字之误，并认为“诸书无训散为乱”。考《十三经》诸书用例，可证王引之所言不谬，“散”之本义当为“离”，至少到汉代以前还没有引申出“乱”义。《汉语大字典》不以“离”为“散”之本义，失之；第八义项释“散”为“错杂、杂乱”，并引《淮南》此句为书证，亦失之。     

王力主编《古代汉语》注释质疑

对王力主编的《古代汉语》一些注释，如《楚归晋知　》“臣不任受怨” 之“任”、《触龙说赵太后》“念悲其远也”之“念”、《寡人之于国也》“数罟不入　池” 之“　”、《许行》“劳之来之”之“来”、《齐桓晋文之事章》“　　若无罪”之“若”、《不 龟手之药》“不能自举”之“举”、《五　》“皆非所持国”之“持”、《陈情表》“听臣微志” 之“听”、《喜雨亭记》“属客而告之”之“属”，提出质疑，详引前人训诂材料以论证。     

古诗词的鉴赏

意象就是融入了作者主观情意的客观物象。诗歌的创作十分讲究含蓄、凝炼。诗人的抒情往往不是情感的直接流露，也不是思想的直接灌输，而是言在此意在彼，写景则借景抒情，咏物则托物言志。这里的所写之“景”、所咏之“物”，即为客观之“象”；借景所抒之“情”，咏物所言之“志”，即为主观之“意”：“象”与“意”的完美结合，就是“意象”。今天我们将要用心走进这一个诗情画意的世界。     

孙奇逢"学《易》求端天地"的《易》学思想论评

孙奇逢科学地将《易》区分为天地之《易》（“本来之《易》”，“《造化之《易》”)，圣人之《易》(“圣心之《易》”，“《易》书之《易》”)和“在我”之《易》，主观模写客观。天地之《易》则化而为圣人之《易》。“我”学《易》求端天地，正为打开《易》书《易》的大门。从而，不仅是化《易》书之《易》而为“在我”之《易》，亦势必化天地之《易》而为“在我”之《易》。“我”则以之为指导，具体地“探赜索隐，钩深致远。”(《系辞上》)探寻事物之纷繁，求索事物之几微；钩取深奥，推致远大。借为治身治家而治国平天下也!     

心灵守望：中国优良传统道德的主要方面

道德是人类生活中最重要的社会现象。“道”和“德”二字在先秦古籍《论语》《老子》《孟子》等中就有表述。所谓“道者，路也”，后来引申为“规范、规矩”；所谓“德者，得也”，从“心”“直”，后被引申为内心“品质”“自我觉悟”。战国后期儒家代表人物苟子把“道”“德”二个字合起来使用：“故学至平礼衙止矣，夫是之谓道德之极。”宋代理学家朱赢也有关于“道德”的注解：“无乎不在之谓道，自其所得之谓德，道者，人之所共由；德者，人之所自得也。”     

近代汉语词义辨正（二则）

“甫能”和“七林林”是近代汉语中出现频率比较高的两个词，曾被多家辞书所误释。本文细辨书证，详察语境，认为：近代之“甫能”即古代之“甫乃”，是“刚刚；好不容易”之义，“七林林”是“行走急速”之义。     

朱熹的伦理学与后伦理学之别

朱熹受程颐的启发，把理分为“所当然之则”与“所以然之故”两个不同的层面，并认为后者比前者“更上一层”。朱熹以此诠释《论语》“四十而不惑，五十而知天命”和“民可使由之，不可使知之”，从而认为“所以然之故”就是“天命”。从现代的观点来看，“所当然之则”相当于具体的特殊的自然法则、道德准则和行为规范，属于伦理学的研究对象；“所以然之故”相当于抽象的普遍的最高原理、原则，属于后伦理学的研究对象。     

关于王国维“势力之欲”的几个问题

“势力之欲”是王国维在他的许多章中反复并加以阐释的重要概念，但是，在对王国维的思想研究中，“势力之欲”却没有受到应有的重视。王国维的“势力之欲”，作为学艺术的“根柢”所在，实际上是一种先验的本体存在，其中，除了许多研究已经指出的情感内容和西方哲学思想的影响外，还含有“自然”内涵和中国哲学思想的成分；不仅如此，“势力之欲”还隐含着本体“直观”即“势力之悟”的层面。王国维的“境界”说，即“势力之欲”这一层面的发展与表述。由于“势力之欲”主要属于伦理范畴，所以，王国维的“境界”说实质上已经超出了“美学”的概念。     

“诗言志”原解

诗体学未自觉的两汉之前，诗歌和音乐、舞蹈等化活动是浑整不分的，总名曰“乐”。“乐”是“乐人”创制演习的“神人以和”的祀神之具。“乐”之“志”在于沟通神人，“乐”之“诗”所言之“志”即“乐之志”－“神人以和”之志。《诗》、《骚》、《汉乐府》本是“乐”之“诗”，是用于“神人以和”的祀神“乐诗”。     

论“有我之境”“无我之境”与王国维

从王国维的哲学思想及其创作角度来看他的“有我之境”与“无我之境”，认为“有我之境”体现了他的悲观思想而反映为忧患与伤感之情，“无我之境”则是王氏渴望超脱“有我”之苦楚，进入一种“无欲”“无我”“天人合一”之境界。这两种境界是王国维集诗人与哲学气质于一身的体现，也正反映了他的两种不同的思索宇宙人生之问题的方法。