王船山关于“性”的学说

宋明理学家论性,或秉于孟子的“尽心知性知天”的人性理论;或源于《易传》的“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”;或源于《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。船山论性,以《易传》的“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”的命题为基础,吸收、改造了《中庸》的“天命之谓性”的命题,提出了“继善成性”、“习与性成”、“性日生而日成”的人性理论,形成了独具理论特色的人性学说。     

从“内在超越”的角度看孟子与荀子的人性论分歧

内在超越与“性”从“生”而“性”的演化过程息息相关。孟子继承子思的思想,以性为枢纽,将天内化于心,又将心提升而超越地达于天。荀子则沿着告子的思路发展了“生之谓性”的思想,反对先天的道德性。他从知的角度,将以“仁义”为特征的道内化于人性,从而构造出与孟子不同的内在超越的另一条路径。     

论朱熹、王阳明“新民”“亲民”之辨——基于人性论的立场

《大学》的“亲民”与“新民”之争以朱、王两家的观点最具代表性。朱熹基于理气二元的思想,演化出人性二元论,主张“自新—新人—新民”的“新民”说。“新”的三个层面次第展开,呈现为以教化手段复归“明德”之“明”。但在人性二元论中,善恶被赋予先天性,导致个体涤除身心染污的能力存在差距,最终造成主体难以自为地进行道德实践的理论困境。王阳明基于“万物一体之仁”,以人性即“至善”的天命之性,主张“亲亲—仁民—爱物”的“亲民”说。阳明消解了朱熹理论中善恶皆有先天来源的问题,将朱熹收摄于先觉者的道德自觉返还给常人,使得具有普遍意义的道德自律成为可能,“明德”之明的复归则落实在“反求诸己”、去除私欲的简易方法上。     

风格“异”与个性“异”——读《文心雕龙·体性)篇

黄侃先生在《文心雕龙札记》中说:“体斥文章形状,性谓人性气有殊,缘性气之殊而所以之文异状。然性有天定,亦可以人力辅助之,是故慎于所习。此篇大旨在斯。”在《体性》篇中,“体”就指风格,“性”指作家的创作个性,“体性”是一个“因内而附外”的统一体,然而“性”并不是因为先天的原因而成为固定的程式,还可以通过后天的“所习”来改变。全篇的中心就是通过“人性气”的有“殊”从而导致“为文之异状”来论述作家的创作个性与作品风格的关系。刘勰在继承前人的理论遗产的基础上,总结创     

荀子"化性起伪"的政治意义

人性与政治的关系是战国时代一个重要问题,因此各家各派均表达其对人性的见解。荀子主张性恶说,即“人之性恶,其善者伪也”。本文首先探讨了荀子性恶说中“性”的意义,性恶的心理、教育以及伦理、政治上的论证,最后阐述了化性起伪的“伪”及人性由此而出的“心”。     

先秦儒家“性”“欲”之兼与周德清先生商榷辨

关于人之“性”与人之“欲”,最早的认识从孔子开始。《论语》大量记述了孔子对“欲”的言说,他认为“欲”是“性”发的结果,“欲”可分为：“性”发而皆中节的“和之欲”和“性”发而失中节的“贪之欲”。“和之欲”经《中庸》的进一步阐释,为孟子所继承并提出性善说;“贪之欲”为苟子所发挥,提出了性恶说。     

二程“理 ”、“气””思想辨析

程颢(1032~1085)宇伯淳,后人称之谓明道先生。程颐(1033~1107)字正叔,后人称之谓伊川先生。兄弟二人同为北宋时期著名的哲学家。他们出身于官宦之家,从小便受到正统的封建礼教教育,十四、五岁时同时就学于理学开山周敦颐。二人的学说与言论并收于《二程集》。     

“A，B之谓也”和“B之谓A”的源流辨析及其他

先秦汉语句式“A,B之谓也”和“B之谓A”,构素、句模相同而部分词序有异,存在着变换关系。楚永安说：“A,B之谓也”是“B之谓∥的变式。本文的结论刚好相反：“A,B之谓也”句式是源,“B之谓A”句式是流。因为“A,B之谓也”中的“之”、“谓”不仅完全没有凝固,而且处在不同的逻辑层次,“B之谓A”中的“之谓”则已趋凝固;在先秦典籍中,“A,B之谓也”的用例早出,“B之谓A”的用例晚出。文章还附带讨论了以下三个问题：楚永安对“A,B之谓也”和“B之谓A”源流关系研究的贡献、“A,B之谓也”能够演变出“B之谓A”的原因、古汉语中与“A,B之谓也一B之谓A”相类似的演变格式。     

生之谓性:《孟子》人性本体成立的生活本源

孟子、告子谈"性"是有共同平台的。这共同平台就是"生之谓性"或"以生言性"。但孟子观念中的"生之谓性",不是告子所理解的"生之谓性",而是意义更为全面、理解更为透彻,是在本源层面上理解的,即:生活是"性"观念产生的渊源,是"人性"得以成立的生活本源。     

论孔子的“性善论”及在其学说中的地位

学术界一般认为孔子极少言及人性,更未触及人性的善、恶问题。如果将孔子的“性相近”的共同人性观与其整个思想联系起来进行考察,就会惊人地发现孔子的人性思想相当丰富,其人性倾向于德、人性包含“直”、人性为仁、人性的异化诸方面,可知孔子的人性思想是“性善论”。人性为善,人类才有互爱的基础,仁学乃能立。唯有人性为善,人们进行道德修养才是源于人自身的内在要求,而社会所建立的伦理道德规范也就不仅与社会客观存在相适应,而且与人的本性相适应,使道德规范有可能转化为人们自觉遵守的行为。可见,“性善论”乃是构建孔子学说的理论基石。     

尽人性与尽物性——基于朱熹《中庸》诠释的考察

关于尽人性和尽物性,朱熹有着细致且深刻的论述。朱熹认为人性和物性的关系展现出双重向度：理同气异、理异气同。参赞天地化育以尽己性、尽人性、尽物性为进路。其中,尽己性的前提是知性与尽心;尽人性是尽己性在政治哲学向度上的延伸;尽物性则既是融通人与万物的哲学命题,也是人按照自身需要而合理利用万物的实践纲领。朱熹对人性和物性的解读综合了孟子性善论和告子“生之谓性”,且在与禅宗“作用是性”的斗争中进一步确证自身理论。     

荀子性朴论的理论结构及思想价值

荀子持“性朴”论而非持“性恶”论,“性朴”、“性恶”两命题完全不相兼容;荀子《性恶》篇之“性恶”系“性不善”之讹,约讹于西汉刘向时代。荀子驳孟子“性善”说并建构起“材一性——伪——积”的性朴说,其理论结构是：材是性的基础,性是材的机能,性即材的性能,材朴则性朴,人为则习积,“材——性”关系若“结构——功能”关系。原始材性若天赋,后天之“伪”（人为）基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。人性的具体内容是形神并生的“血气心知”,血气心知下生命皆趋利,朴性乃可化,故治世须教化与管治并行。性朴说是荀子学说体系的基础与核心,是对思孟派人性论的拨正与对孔子“性近习远”人性论的正确绍继与发展,为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。     

董仲舒“性三品”的人性论及神学化的思想倾向

董仲舒针对先秦儒家解决人性问题而提出的“性近论”“性善论”“性恶论”的理论缺憾,提出了富有创新性的人性论。在继承孟荀的基础上,他将善、恶纳入阴阳两分的天人哲学体系之中,并明确地提出了“性善情恶”的二元论、“性三品”的人性论,从而既从“天意”的高度肯定了统治者的善性,又为礼仪法度道德教化和皇权至上套上了合理的“外衣”。这篇论文运用历史唯物主义和辩证唯物主义的思想观和方法论,阐释了其理论思想体系与教育、政治的关系,分析了经过神学化的“性三品”的实质,及其对教育对象、教育功能的积极影响与消极作用。     

“启”与“发”

“启”与“发”湖北宜昌师专陈声洽“启发”一词来自孔子的“不愤不启，不悱不发”一语，这愤、悱、启、发是什么意思呢？南宋著名教育家朱熹注释：“愤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌；启，谓开其意；发，谓达其辞。”可见，愤、悱都是一种心理状态，是“...     

“率性之谓道”:《中庸》的古典生命哲学思想及其教育意蕴

《中庸》是一部蕴含丰富生命哲学思想的儒家古典著作。开宗明义的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句话从天、命、性、道、教之间的关系谈起,既从本体论的层面探讨了生命的起源与发展,也从实践观的角度阐明了生命如何实现的问题。其中,“率性之谓道”承接“天命之谓性”和“修道之谓教”,蕴含顺应自然天性、激发主观能动性、展现自由本性等生命哲学思想的同时,也体现了十分深刻的教育意蕴。     

《中庸》与郭店简《性自命出》篇的人性论

将《中庸》所谓“率性之谓道”之“率”，训为“帅”还是训为“循”，其分歧之实质在于对《中庸》人性论之理解不同。《中庸》讲“自诚明，谓之性”和“尽性”、“成己”，实际都是性善论的观点。郭店简《性自命出》篇以源自人性的正确“心术”为“人道”，以“性爱为近仁”，讲“未教而民恒，性善者也”，实皆性善论的观点。故其所谓“长性者道也”，是指循人性固有之善而长之、教之，与《中庸》“率性之谓道”的说法并无矛盾。所以，汉宋学者训“率”为“循”，乃为确诂。     

唐君毅先生诠释二程学“性理”义之方法探源(上)

唐君毅先生分判周、张、二程与朱子五人之思想内涵,将其分成两大类,周敦颐、张载是从天道论下贯至人性论的思路,二程乃先从内在生命开始致思,由人性论而上升至天道论,朱子亦循此路径以入。从解释程颢的人性观开始,唐先生提出"生之理"一概念,此概念贯彻于程颢、程颐二兄弟之学说,是唐先生诠释儒家"性理"一概念之重要解析。生之理落实而成为人性之理,循唐氏之解,它应是具有改变人之现实生命形态的能力,人唯有赖此性理,生命才得以不断充实提升。唐先生疏释二程之学,"道德义务之感"是首要之前提,唐先生乃基于"道德义务之感"所蕴涵之义理来解述二程的心性论与天道论。唐氏于"心气"之见解也是左右他对二程之学的诠释与评价,从他对朱子之"心为气之灵"的解析、疏释之过程,可以见出唐先生一步步抬升了"心"的地位。唐氏宏伟丰富之学术内容,若能握其纲领,顺其宗旨条理一贯而下,则对于他所诠释之宋明理学的各项、各层义理内涵,当更可了然于胸,明白何以会有如是之论说。     

荀子“天官”与“天君”辨正

荀子天官与天君的关系问题十分恼人。在“天人对扬”中,天官、天君均“在人”而“谓天”,因而人有二重性,既是人又属天,天也有二重性,既是不包括人的狭义之天又是包括人的广义之天,最终在天人关系上心即是天君又是天官,而且五官也不能离心而有。同时,心为天官而同于五官则谓性,心为天君而远离物象刺激则谓伪,在心性关系上荀子也表现出二重性：心有二重性,既为是性的心又为不是性而是伪的心;性也有二重性,既为情、欲、利的性又为辨、知、伪的性。荀子如此“纠结”地辨说,只是为了能够同时“兼”五官、天君而“能之”,以真正“具备”天官这种“器具”,也即在天生人成中让五官成其五官、让天君成其天君,最终走出人类的野蛮状态。这野蛮状态是如此“自然”,以至于人稍不注意就会陷入其泥淖之中而无法自拔。     

论新安理学家程先、程永奇父子

新安理学家程先、程永奇父子是朱子的及门弟子.程先以古稀之年从朱子学.程先排佛老,反对方士盗用儒家学说招摇惑众;重视儒家丧葬之礼,认为这关系到后世为人子者知慎终之义的问题.程永奇著述甚丰.其人性学说坚持孟子性善说,恪守程、朱关于人性二分法,论述天地之性与气质之性的辩证关系,为丰富儒家人性学说作出一定的贡献.     

如何把握思品教学的“度”

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”所谓“中庸”，北宋的程颐解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”追至今人的理解，便是对“度”的把握。那么，我们的品德课堂，教师在教学过程中，对于教学目标的设定、教学手段的选用、教学预设的实施是否也应把握好其中的“度”呢？