试论近代中国佛教僧制思想的“复古派”——以欧阳竟无和吕澂师徒的僧制思想为中心

近代佛教僧制思想的复古主张主要表现在反对僧制思想的"世俗化"倾向,坚持"僧事僧治"的原则,以使佛教与世俗社会保持必要之距离;反对"出家务俗"的时代潮流,提倡回到根本戒律中去,以"究毗尼"的姿态来重建佛教僧制,等等。在近代佛教僧制思想的"复古派"中,尤以欧阳渐与吕澂师徒二人的僧制思想的"复古"主张表现最为突出。     

公元7世纪中印僧伽的衣食与戒制

公元７世纪中印僧伽的衣食与戒制王亚荣一、律藏与戒制的特点以及中国求法僧的印度考察佛教有戒、定、慧三学。三学的关系是慧资于定，定资于戒，所以三学以戒为本。释迦初行道时，根据当时僧团的实际生活和印度社会文化背景，对出现的某一具体事相向众弟子演说开释，然后...     

从《物不迁论》看僧肇的时间观

<正>人们对经验世界中任何现象的认识都具有时间性与空间性,因为不论是认识过程中的主体还是客体都是在一定时空中实存的。古往今来,对时间的追问与反思成为世界上许多哲学家与科学家最重要的课题之一。我国东晋时期著名高僧僧肇在《物不迁论》中借动静之辨集中探讨了时间问题(对于空间僧肇谈的不多,《物不迁论》所说的"迁"主要是     

十六国时期关中的僧侣移民

僧侣移民是一个特殊的移民群体,他们的特殊身份,使其与世俗的普通移民有很大的不同之处。关中(长安),是西汉丝绸之路的起点,地处中国与西方交通的咽喉要道,是西来东往的僧人的重要中转站和目的地,十六国时期关中是全国佛教中心之一,其本身佛教的发展和向其他地区佛教的传播,与这一时期的僧侣移民有十分紧密的联系。     

多元一体进程中边地土司的国家认同——以云南省维西县寿国寺女千总授封图为例

中华民族的多元一体格局是在多元文化的不断互动融合中形成的，边地土司对于中央王朝的国家认同是这一格局的重要组成部分。清代，中华民族作为自在的民族实体逐渐趋于稳定，国家权力随着清王朝力量的增强而逐渐深入社会基层，加之教化政策下儒家文化已经逐渐浸润到少数民族地区，边地土司的国家认同经历了从强制到自愿、外在约束到内化的过程，民族地区逐渐整合到中华民族共同体之中。云南省维西傈僳族自治县康普乡寿国寺的“女千总授封”壁画以象征与叙事相结合的方式生动描绘了雍正五年（1727）清王朝授封康普女千总禾娘的场景，折射出边地土司的国家认同。在清初云南与中原地区一体化程度加深的背景下，土司国家认同的产生不仅源自于土司制度下外在的强制性约束，在与中原文化的长期互动中，边地土司的国家认同逐渐内化与增强，国家认同成为边地土司的主动选择。     

中国茶文化与佛教

佛教促进了茶文化的发展 ,茶文化的发展推动着佛教的传播 ,茶叶是僧人坐禅修行必不可少的饮料 ,两者密切相关。佛教僧徒谓“茶禅一味”、“茶禅一体” ,又说茶有三德 :坐禅时 ,通夜不眠 ;满腹时 ,帮助消化 ;茶为不发 (抑制性欲 )之药。它有利于丛林修持 ,由“茶之德”生发出禅宗茶道。僧人种茶、制茶、饮茶、传播茶文化 ,为中国茶叶生产和茶文化的发展及传播立下了不世之功。1.佛教的兴盛与饮茶的传播中国茶文化总的思想趋向是热爱人生和乐感的 ,而佛教精神强调的是苦寂。佛教作为外来文化 ,自汉代传入中国 ,当时被宫廷、贵族用来祈福、祈寿…     

西周中后期血缘宗族与王权政治博弈下的族群认同

西周中后期血缘宗族与王权政治的冲突是研究西周历史进程课题中必谈的话题。而对二者矛盾冲突背后的族群认同态势进行研究,则往往被忽视。西周后期诸王政治变革上的一些举动都具有历史意义上的相似性。在分析和综合的基础上,这样的历史趋势更加彰显。穆王对五服制的突破,打破了传统的宗族关系所界定的夷夏之限;厉王变革垄断了社会资源,是对传统宗族族权"私有圈子"的突破;宣王料民则以权力让渡的形式承认了社会群体的多元化。族群认同的进一步实现,既需要对传统宗族界定族群模式(宗、族同构)的突破,更需要对异族群进行制度上的规定和权利上的认可。     

浅议青年参与式文化——以近年来的网络爱国主义事件为研究对象

青年在个体化社会中的特点是:既坚持自我,不愿被群体同化;又不愿孤独空虚,被群体所孤立。青年参与式文化调和了主体感提升与归属感匮乏的双重生存困境,为青年"重嵌"社会、认同国家提供心理认同性引导。本文研究了青年参与式文化在国家认同建构中的社会心理路径为:由个体认同到群体认同再到国家认同。为提升大众传媒在青年受众群体中传播主流意识形态效果,有三点启示:一是立体式议程设置形成传播合力促成认知认同;二是情绪设置创建有温度的共同体促成情感认同;三是搭建个性化的个体表演舞台促成行为认同。     

论南梁对佛教的内规式法律调控——以梁武帝制荤腥戒为例

中国佛教发展的早期,佛教保留有印度佛教的特征,与中国世俗皇权还不能完全融合。国家统治者也开始逐渐摸索控制佛教的方法。南梁梁武帝作为一朝君主,也以笃信佛教闻名历史。他在位期间,为促使世俗法律调控并改革早期佛教作出了较大贡献。制荤腥戒从佛教规则内部来规范僧侣活动,是其中不可忽视的历史事件。通过研究制荤腥戒的背景、过程,评价荤腥戒制定的效果及影响,理清中国世俗皇权法律促使早期佛教中国化、世俗化的历史脉络,对探讨皇权法律与宗教的关系犹有意义。     

乡土文化:内涵与价值——传统文化在乡村论略

乡村优秀传统文化是新农村文化的生长点。乡村优秀文化可以从四个层面进行系统分析:物态文化层面包括乡村山水风貌、乡村聚落、乡村建筑、民间民俗工艺品等;行为文化层面包括生活习惯、传统文艺表演、传统节日等;制度文化,包括农村生产生活组织方式、社会规范、乡约村规等;精神文化即观念文化,包括孝文化、宗族家族文化、宗教文化等。在新农村文化建设中,乡村优秀传统文化将发挥凝聚认同价值、塑造新农民的价值,保持文化多样性、原生态的特点,促进文化事业、文化产业的发展开发。     

云龙白族吹吹腔戏

正民间艺术长期以来是大众较为熟悉的民族文化标识,它们是少数民族群众展示自我、寻求认同的有效载体,而戏曲是其中一个重要的组成部分。戏曲源于两宋之间,至今已近千年,北宋时期中国音乐由歌舞伎乐形态转型为民间音乐形态,戏曲音乐、民族器乐、民间歌舞等随之兴起,产生了以宋元杂剧和元代南戏为代表的民间戏曲形式;到了明清,多声腔剧种形成,各地方剧种蓬勃兴起,昆曲、京剧、梆子戏等传播甚广;直至当代,全国已有二三百个统称为戏曲的地方剧种,白族吹吹腔戏就是其中之一。     

民俗艺术的传播生态论

民俗艺术的传播生态研究,是建立在对民俗艺术传播意义的追问上,而不是对原由或技术决定主义的探寻。所以,民俗艺术的传播生态及其意义探寻,企望的是寻求艺术与科技的平衡结构,或者说是寻求传播中所体现的艺术生态平衡。基于传播生态的这种整体性的研究思路,我们主要从传播主体、目的、方式、内容等四个方面来对民俗艺术传播当下意义的生态建构进行尝试性的探索:传播主体方面注重理论与实践的双重提升;传播目的上关注科技革新与民俗艺术精神的契合;传播方式上保持民俗艺术传播的"耐度"和"适应度";传播内容上挖掘和拓展民俗艺术的传播空间。     

批判何以可能，如何可能？

作为一种说话的姿态，人知识分子的化批判似乎是天然合法的，尽管对批判本身可以见仁见智，然而批判的权力却是无法用任何名义加以剥夺的。事实上，在某种意义上甚至可以这样认为，对任何一种化共同体来说，正是有赖于人知识分子的这种批判，它才能不断保持一种开放的鲜活性与内部的自我更新能力。一个没有批判的社会是不可想象的，在马尔库塞所称之为的“单向度的社会”里，正是否定性声音的缺场造成了肯定性亦即支配性化话语的独白，而这种中心霸权的化模式，它压抑的不仅是个体生命的内在自由与真实欲望的诉求，更压抑了整个时代化的创造性。     

瘋癲的聖僧 毗瓦巴、密勒日巴與印藏佛教的大成道者傳統

本文研究的對象是印藏傳佛教中的大成道者傳統。大成道者,梵言mahāsiddha,藏語grub thob chen po,是指通過修煉密宗成就法(sādhanā,sgrub thabs)而獲得圓滿成就(siddhi)、具有種種神通的瑜伽士(yogin)。印藏佛教傳統中推崇“八十四大成道者”群體。他們與傳統意義上的高僧大德截然不同,不守清規戒律、不懼酒肉女色,甚至觸犯道德底綫,做出種種有悖人倫的行爲,是密宗墮罪修行的代表。印度大成道者傳統在傳入藏地之後對藏傳佛教産生了深遠的影響。本文以印度大成道者毗瓦巴、藏地本土瑜伽士尊者密勒日巴和瘋子根敦群培爲“瘋癫的聖僧”的代表,考察他們的傳記中記載的生平經歷和種種瘋行,將他們三人置於各自所在的歷史、文化和宗教背景中做進一步分析,嘗試解釋大成道者爲什么會有種種癲狂和怪異的行爲,而這些行爲背後的動機、目的和意義又是什么?他們又對後來的修行者産生了怎樣的影響?通過解答這些問題,本文試圖推進我們對印藏佛教的大成道者傳統以及藏傳佛教密宗一些核心問題的理解和認識。     

杜诗的深度

科举制度自唐武则天始 ,诗赋文章成为进士试的重心。广大社会下层的士子 ,可以不凭借家庭出身或经济势力 ,只凭个人的才学 ,通过科举而参与政治 ,投身社会。这就大大缩小了由先前门阀所垄断的政治权利 ,进一步向社会开放。这种制度在很大程度上促使了对美的发现 ,对自然美的欣赏 ,对人的情感的体验 ,以及对诗文韵律的追求 ,形成了诗美的发现与自觉 ,其流弊是到后来成为一种浮华轻灵的单层面的艺术技能。同时 ,这种制度本身也慢慢造就了一种世俗的功利心态 ,诗赋文章越来越成为晋身取利的工具。但是 ,杜甫从这两种情况中超脱开去 ,凭其“奉儒…     

论金元全真诗词和合文化的思想内涵

金元全真诗词中蕴含着丰富而多元的中和文化思想,其视角宏阔、内涵丰赡。全真诗词作家倡导,从自我视角出发,内在弥合分别之心,以圆融心境;从社会视角出发,外在行迹和光同尘,以和合尘俗;从宇宙视角出发,与自然万物相合一,以融归天地。全真这种多视角多层次的和合文化,不仅是对传统中和圆融文化精神的承袭,而且是对这一文化境界及内涵的新阐与丰实。     

周代“税丧”礼探析——以“三礼”文本为中心

正丧礼是中国古代礼仪制度中极为重要的一种,所谓"事死如事生,事亡如事存"(《礼记·中庸》),古人对于"送死"在某种程度上超过"养生"。丧礼繁缛,其中有常礼,也有变礼,丧服制度中所规定的丧期因为外在的诸多客观因素,不得不适当地作出变更与调整,由此可见先民在制礼之初便对丧葬仪节有着全面而周详的考虑。据《仪礼·丧服》记载,丧服分斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五大类。斩衰服是最重的丧服,儿子为父亲、父亲为长子、妻子为丈夫都要服斩衰服。齐     

《周南·关雎》和周代贵族的媵婚制

作为《诗经》首篇的《周南·关雎》,历来受到《诗经》研究者的重视。此诗就内容而言,所谓“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”无疑是周代贵族婚姻的反应,在一定程度上表现了当时贵族媵婚制度的状况。媵婚制是西周贵族婚姻的重要形式,是当时血缘宗法制度的有力保证。     

馮天瑜的學術世界和文化擔當

馮天瑜的一生致力於中國文化史研究。他的文化史研究論著,有一條清晰的紅綫,這就是深深地摯愛中華文化,爲此,他一直在執着地追問和探尋中華文明是一種什么樣的形態,它的生存機制如何?它的血脉是如何傳遞下來?由此進而去探求中華文化未來的發展方向。爲了回答這些問題,馮天瑜圍繞中國文化的生成機制、文化特質,中國文化的元典精神,中國古代政治文化的基本形態,中國文化的近代轉型等中國文化史的重大問題作了深入研究,建構了一個系統認識中國文化的體系,并在文化史研究的理論與方法上作出重要貢獻。他從觀念文化轉向制度文化,對中國歷史上的“軸心制度”——周制與秦制進行别開生面的研究,所著《“封建”考辨》振聾發聵,而《周制與秦制》則是他留給這個世界的最後一部著作。他關懷并憂患於中國文化乃至人類文明的當下與未來,以木鐸之聲警醒當世。他病危之前,將其有待出版的口述史的標題定爲:“向着公民的無悔抉擇”。這是他對自己一生學術和思想人生歷程的自我定位,是對這個世界的莊重宣言,更是對陳寅恪“獨立之思想、自由之精神”的遥遠致敬。     

论全面的全民族抗日大战场——兼评《四川抗战全史》

四川是抗战收复神圣国土、复兴中华民族的基地。认识四川抗战的真实巨大的贡献和四川人抗战精神的本质内涵,需要以全球反法西斯战争的视野,需要以历史是"千秋金镜"的深邃眼光,需要从抗日战争发展史的全局来展开研究。《四川抗战全史》的作者们从这样的研究视角出发,努力从政治、经济、文化、民族与道德精神各方面全方位地展示川人抗战威武雄壮的英雄史剧。其中最关键的主旨,是从全面的全民族抗日大战场的角度,包括正面战场、敌后战场和大后方战场三大战场凝心聚力、互鉴互学、紧密联系、紧密团结的角度,来总结川人抗战的精神、经验和智慧,认识川人在中国抗日战争和世界反法西斯战争中为争取民族独立自由,拯救人类文明、争取人类正义与和平的胜利而作出的一定的奉献。