朱熹《中庸章句》與歐陽竟無《中庸傳》的比較研究 以經典詮釋中的儒佛之辨爲主題

就儒佛之辨而言,朱子與歐陽竟無可以作爲理學家闢佛與佛學家會通孔佛的兩個典範,代表完全不同的兩種立論旨趣。朱子視《中庸》爲孔門傳授心法或道統聖學一脉相傳的經典依據,以衛道者的姿態判别異端與正統,以闢佛的方式吸收化解佛學義理;歐陽竟無視《中庸》爲系統性的孔學概論,特别選擇《中庸》而非《大學》作爲會通儒佛兩大思想傳統的橋梁,《中庸傳》的寫作反映出歐陽竟無晚年以佛解儒或援佛入儒的學術抱負。朱子通過對理氣概念的精微複雜的辨析最終完成了道學體系,使儒家的善惡之辨從個體之心性推擴到整個宇宙。《中庸傳》則是在認寂本體的原則下把已經廣泛流傳的程朱道學式解讀扭轉到佛學本體論思維中來。對朱子《中庸章句》與歐陽竟無《中庸傳》的互讀有助於理解近現代儒佛之辯的深層意藴。     

黄昏与中国文学的日暮情思

引言自然的變化並不是毫無意義的循環往復,“物色之動,心亦搖焉”——輝煌的日出蒼茫的落日引起原始人類神奇、迷惘、讚嘆、感傷等心靈震動,凝聚成“黎明——黃昏”的文化情結,繆勒曾說過:“一切自然現象基礎上產生的神話,全部都是太陽神話,或者是與朝霞、晚霞相關的神話”。但是,繞有興趣的是中國文學並不着力表現日出的恢弘境界,而是刻意渲染黃昏的落寞意趣。中國文學時時流露出來的青春易去人生遷逝的感傷和暝色起愁日暮途遠的嗟嘆以及古典意象裏的荒煙落日、羈旅斜陽、餘霞晚歸的美學情境,無不塗抹着夕陽的殘紅,形成濃重的日暮情思。經過文化的象徵,黃昏落日已不是純粹的自然現象,而上升为藝術上     

論周汝登與南京陽明祠

十七世紀初的陽明學者周汝登一貫致力於構建陽明學派的系譜。萬曆四十二年,周汝登在南京建陽明祠,講學之餘,隆其祭祀,以陽明"及門之盛"比"杏壇之風",仿文廟之制而將陽明及門弟子、私淑門人配享堂內及兩廡。南京陽明祠雖然在明代存續時間不長,却是晚明陽明後學對其自身學派系譜化的一次嘗試,反映了陽明後學在晚明批評頗多的情境下試圖從"學"的角度强化陽明學的地位和學派認同。     

學人寄語

<正>"我從哪裏來、我到哪裏去"一向被認爲是西方哲學的基本問題。而京西大覺寺留有兩塊懸匾,其上是乾隆手書"無去來處"、"動静等觀"。如果來與去、動與静了無分别,"我從哪裏來、我到哪裏去",自然要化約爲"我從來處來,我到去處去"。"無去來處"的中國式轉换實在是意味深長,它并非取消了西方哲學的問題,却可能化     

《陈寅恪诗笺释》一则——张君勋与国民政府改组

原詩無題咏張群内閣舟中悵望夢難尋,绣被焚香夜夜心。武帝弘規金屋衆,文君幽恨鳳弦深。催妝青女羞還却,隔雨紅樓冷不禁。寫盡相思千萬紙,東墙消息費沈吟。箋釋無題咏張群内閣張群(1889-1990),四川華陽人,字岳軍。早年留學日本學習軍事,與蔣介石是同學;抗戰後任軍事委員會秘書長,1938年任行政院副院長;國民黨內所謂“政學系”的主要成員。     

陳垣與輔仁學派

以北大倡導的白話文及反禮教思想爲假想敵,1930年代異軍突起的輔仁大學在陳垣、余嘉錫的主導下逐漸形成有自家面目的文史之學:在教學方法上主張從目錄學入手,并注重培養學生的國文根基;在治學取向上漢宋兼容,以考據見長但又不止於考據而已,肯定宋明理學敦士節、正人心的作用。七七事變後,輔仁的文史傳統應時而變,轉向援古證今的"表微"之學,在詩史考辨中寄托心事。基於陳垣、余嘉錫諸人在治學路徑上的高度契合,及其弟子柴德賡、牟潤孫、周祖謨、啓功、余遜等在研究領域甚至論文選题上的繼承性,或可將這批聚合於輔仁的文史學者視爲一個潜在的學派。     

中國早期的“避兵術”

中國早期的"避兵術",如以道避兵、蟾蜍避兵、琥珀避兵、太一避兵,反映了先秦秦漢時期數術方技之學存在的深厚背景,細化到兵學思想體系之中,形成了兵陰陽類文獻中的避兵思想。相應地,以數術方技之學爲契入點,對思考避兵思想與道家中的養生思想、道教中的符箓傳統的關係提供了一定的幫助作用。     

從啓功現象説起

啓功先生以其博學多聞、多才多藝及高尚人品博得學術界、藝術界及很多普通群衆的尊敬與愛戴,在社會上形成了一種"啓功現象",而且這種现象的熱度越來越强。但學界不應僅滿足於這種"啓功之熱",而應把它推進爲"啓功之學"加以研究,應該大力提倡培養復合型的傳統文化學人,并集思廣益研究如何在當代培養這種人才,而目前的一些做法却不能盡如人意,值得反思。     

馬一浮和"六藝論"

馬一浮的學術思想,最著名的論點是"六藝該攝一切學術".這是他的一貫思想,很早他就有撰寫<六藝論>的設想,但集中講論,則是1938年在江西的泰和,為浙江大學師生開設國學講座.竺可楨校長1936年為聘請馬先生到浙大講學費盡了心力,而終無所成.但僅僅一年之後,他的願望就輕松地實現了,而且不是他主動去請馬一浮,而是馬先生自動找上門來--當然不單是為講學,同時也希望暫時與浙江大學師生一起流亡避寇.     

昆侖考

昆侖文化向爲中國傳統文化的重要問題,這種文化現象來源於先賢爲觀象授時的需要而形成的對太陽的認識與觀測。事實上,對空間和時間有意識地規劃不僅是人類知識體系賴以建立的基礎,同時更是他們創造文明的最早成果,這意味着古人對於决定時空的太陽很早就給予了極大的關注。誠然,從原始思維的角度講,没有理由相信先民會從一開始就懂得天上只有一個太陽的事實,而一定認爲太陽的數量無限,這種對於無數太陽的認知表達就是十日神話。然而太陽如果成爲古人確定時空所觀測的標准天象,那么它就只能有一個,因爲天象觀測不可能在一天之内完成,假如每天出升的太陽不同,這種不能基於同一天體的觀象工作就將毫無意義。顯然,觀象的需要使古人必須完成從無數太陽到只有一個太陽的認識轉變,后羿射日的神話即反映了這種認識的飛躍,這奠定了昆侖文化的思想基礎。古人以“昆”訓比日相同,以“侖”訓倫次,所以“昆侖”的本義就是每天倫次而出的都是同一個太陽,此即昆侖文化之淵薮。因此,昆侖文化其實是一種擺脱了原始思維的太陽崇拜文化,其天學表達即是昆侖三天,其政治表達則是昆侖地中,其宗教表達便是昆侖升仙,這些内涵完整地構成了中國傳統的昆侖文化,其形成時間約在公元前...     

誰謂朝來不作意狂風挽斷最長條悼陳學霖教授

六月初蟬嗚聲中,遠方傳來的噩耗猶如晴空響起隱約雷嗚,令人心頭悸動之餘,更懷疑是錯覺.陳學霖教授爲學、做人、做事看似漫不經心,隨機而作,其實玄默中自有全盤計劃和長遠考慮,那都會在不知不覺中一步一步實現.豈料世事無常,造物弄人,已經來到了金黄收獲季節的陳教授,竟然毫無朕兆就撒手麈寰,爲家人、朋友、同(雋)留下錯愕、悲愴,和深深的遺憾.無怪詩人沉醉於"人生幾何春已夏,不放香醪如蜜甜"之際,還會莫名其妙地想到,明朝狂風或將挽斷柳枝的最長條.按從前的説法,學霖兄和我可以算是"同年",因爲從進大學以至學成擔任教職,恰好都在同一年份.然而我們專業不同,道路各異,無緣相會,直到九十年代他翩然回歸,到中大歷史系任教,其時我在中國文化研究所工作也好些年了,方始有幸識荆.1995年他俞允出任《中國文化研究所學報》的主編和編輯委員會主席,於是又得到進一步合作和時相過從的機會,一晃至今,不知不覺已然十六年,跨越兩個世紀了.在這漫長時光裏,學霖兄孜孜屹屹,盡心盡力,以豐富學養和篤實精神主持《學報》編務,不但繼承全漢升教授和劉殿爵教授兩位前輩的(殿)謹風範,更銳意拓展稿源,健全制度,使得它多年建立起來的水平和聲譽,能够在急劇燮動環境中維持不墜.這是他和本所的緣分,也是本所同仁所深深感激,銘記不忘的貢獻.     

現代中國的演説及演説學

整個二十世紀中國,無論哪個政黨、派别或個人,只要想進行有效的思想啓蒙或社會動員,都離不開"演説"這一利器。本文希望深入技術層面,考察晚清以降的"演説",是如何被鼓動及訓練出來的。借助大量目前能找到的演説學譯本及著作,討論以下問題:一、作爲"聲音"的演説;二、"演説學"之傳入;三、演説的定義與溯源;四、分類、技術及姿態;五、無邊的"國事"及"有聲的文學"。     

國人自撰中國文學史"第一部"之争及其學術史啟示

1904年(清光緒三十年),林傳甲和黄人分別在京師大學堂和東吴大學同時開始了<中國文學史>的编寫工作.他們或許没有想到,這一編寫活動竟會引發百年來文學史編寫的熱潮,各種類型的文學史已多至近兩千部,[1]幾乎以每年二十部的速度高速產出,正式形成一門中國文學史學科.這一學科在很大程度上受制於中國古代文學研究的水平,但反過來又影響和决定着中國古代文學研究的旨趣、格局和方向."我家江水初發源",研究文學史早期编著中的一些問題,當能為文學史的繼續编寫和中國古代文學研究提供一些經驗和啟示.     

《劉節日記》裹的“陳寅恪話題”

陳寅恪和其弟子劉節的交往長達43年,學術界對此之研究仍不够周全、深入。《劉節日記》儘管不完整,且不少文字極其簡略,但仍然保存了師生交往的一些原始記錄。將此日記中劉節和陳寅恪及其家人、友人、學生的往來實錄依序臚列,與相關文獻互爲印證,足以揭示出簡短文字背後的歷史信息,無疑有助於推進陳、劉關係之研究。     

唐代的女冠與文人

女冠即女道士的大量出現并活躍于社會,是唐代道教發展中一個引人注意的現象。當時在兩京和通都大邑,建立起許多專門的女冠觀。女道士們下衹在道觀裏從事精修、養煉等宗教活動,往往更廣泛活躍在社會各個層面,特別是在文人中間。她們多方面的活動在當時道教裏和社會上形成一段特殊風景。從文學發展角度看,在一定意     

編後

這倜秋天是辛亥革命一百周年.學衍界、文化界發出不少纪念的聲音,日子颇不寂寞.本期也有幾篇出自不同角度的纪念文字.卷前作為"學人寄語"刊出的民國史專家楊天石先生的《辛亥之夢》,言簡意賅,寄懷深遠.《國語·周語》有謂,"夫政象樂,樂和聱,和從平",因而"氣無滞陰,亦無散陽,陰陽序次,風雨時至,嘉生繁祉,人民觫利,物備而樂成,上下不罷",這樣一番天地氤氲氣象方成"樂正",而非"禮崩樂壞",應該是理想政制的前提,甚至就是理想政制本身.     

由簡帛《老子》重論其書之形成和篇章分合

蒙文通曾云:“我國舊籍之訛誤紊亂,無過於《老子》.”①此殆以其人其書具哲學之思辨,故清以前之注本幾數千家,②今可考者尚有四五百種,③近代以還之研究專著亦數十百種;復以其人其書為道教所用,故行迹怳惚神秘,撲朔迷離,書主由治國而治身,牽涉仙道養生.千百年來,儼然爲一治絲而棼之難理公案.上世紀古史辨思潮興起,就其人其書之異說,竟有二十九種之多.④因未有新資料,各家之是是非非,只能以不了了之.     

“文化讬命”与中国现代学术传统

中國現代學術以何時為開端?歷史學界通常把1840年鴉片戰争至1919年五四運動,稱為中國歷史的近代時期,而以1919年五四運動至1949年為現代時期。但學術史和文化史的分期也以此為依據,不容易解释清末民初以來的許多文化現象。用政治事變來例同學術文化變遷,反映不出學術文化本身的嬗變規律。實際上,中國傳統學術向現代學術轉型,可以追溯到晚清的经今文學運動,現代學術的種子即埋藏其中。但今文學運動本身还不具有現代學術的特徵。1898年嚴復發表《論治學治事宜分二途》,1902年梁啓超發表《論學術之势力左右世界》和《新史學》,1904年王國維發表《紅樓夢評論》,現代學術思想和學術规範得到比較集中的體現。因此中國現代學術發端的時間,應為十九世紀和二十世紀之交;標誌是承認學術具有独立之價值,並在研究中開始吸收西方現代的觀念和方法;代表人物是嚴復、梁啓超、王國維等,而尤以王国維扮演着現代學術開山祖的角色。王國維1927年自沉於颐和園魚藻軒,社會上異說異是,察察為揣。惟史學家陳寅恪能够從文化興衰和一代學者的命运的角度,對王氏的死因给以正解。包括王、陳在内的中國現代学者中的大師巨子,聲聞顯晦或有所殊異,但与本民族的文化共同着命运,欲以學術為宗基“承續先哲將墜之业”,同為一代文化所託命之人則一。他們的學術流向包涵着省察傳统和回應西學兩個方面,既不忘記本民族的地位,又能够做到与世界文化對話交流,為中國現代學術奠立了難能可貴的傳统。但中國現代學術的發展仍然困難重重。就學者的主觀认知而言,有四重障蔽應予以破除。第一、學術是手段还是目的;第二、“有用之學”舆“無用之學”;第三、中學和西學之争;第四、新旧古今之辨。這四個問题所以產生,主要是中國傳统學術一向缺少學術独立的傳統,特别是“經世致用”之說束縛了人們的頭腦,使人們忽視學問本身的独立價值。王國維、梁啓超等現代學術的開聞人物,為破除這四重障蔽曾作出巨大努力,可是時至今日,也不能說此一問题已獲致完全解決。任公先生說:“就純粹的學者之见地論之,只當問成為學不成為學,不必問有用与無用,非如此則學問不能独立,不能發达。”又說:“為學問而學問,斷不以學問供學問以外之手段,故其性耿介,其志專一,雖苦不周於世用,然每一時代文化之進展,必賴有此等人。”信哉斯言。學術之求得独立,首先還要有独立的學者。四重障蔽不能破除,宜乎中國現代學者難於安身立命也。     

詩性的致意與拯救 德里達與德吉論“命名”

在遭遇"詩的風險與機會"之時刻,在面對"不可能的命名"這一使命之時,德里達和德吉之間的關係,讓柏拉圖虚構的"由來已久的詩哲之争"偃旗息鼓。德里達的解構哲學和德吉的哲學解構面對着一種絶對的責任,一種不可能的責任,即爲他者之名、對他者之名、以他者之名詩意地見證他者之獨一無二的呼唤。無論在哪種意義上,Salute都是一種責任行爲,喻指面對他人、朝向他人以及爲着他人擔負起一種絶對的責任。所以,命名就是致意亦是拯救,還是責任以及回應。命名的詩學或者行動的詩學同時運行在命名、簽名和行動三個層面上,而指向了存在、他者和上帝。     

儒學爲甚麽可以在海外華人社會發揮作用 歷史的回顧與前瞻

<正>一歷史的嘲諷儒學是華人社會的根,源遠流長,已有三千年的歷史。無人否認儒學在華人社會所起的作用,本來,何須論述?但歷史很嘲諷:一個多世紀以來,儒學在它的發源地——中國大陸,差點被連根拔起。如果不是在海外猶存一脉,今天中國要復興儒學,恐怕只能從概念論述了。概念當然很重要,它讓你明確、清晰、持之有故,所以近百年來力争儒學地位的,多是哲學家,如梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀等;也有史學家、經學家、教育家、學者、和社會政治運動家,如康有爲、章太炎、馬一浮、劉申叔、錢穆、張君勱等。他們都著作等身,但實際影響社會的有多少?他們大