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如果我們能較少遇到責難地將明清間實學的實質界定為由內聖轉向外王,(即從袖手談心性、體道達聖轉向更多地追求外在的事功),並將這一時期中國“早期啟蒙思潮”置於與這種實學相輔相成的關係中進行攷察,那麼我們可以認為:這種思想領域裏的自覺轉型既是士大夫從內部對傳統文化予以審視批判的結果,也得力於外在的契機之助促其成長。被視作明清間早期啟蒙思潮之先驅的徐光啟等人正是在與初次輸入的西方文化的接觸中, 相似文献
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馮天瑜的一生致力於中國文化史研究。他的文化史研究論著,有一條清晰的紅綫,這就是深深地摯愛中華文化,爲此,他一直在執着地追問和探尋中華文明是一種什么樣的形態,它的生存機制如何?它的血脉是如何傳遞下來?由此進而去探求中華文化未來的發展方向。爲了回答這些問題,馮天瑜圍繞中國文化的生成機制、文化特質,中國文化的元典精神,中國古代政治文化的基本形態,中國文化的近代轉型等中國文化史的重大問題作了深入研究,建構了一個系統認識中國文化的體系,并在文化史研究的理論與方法上作出重要貢獻。他從觀念文化轉向制度文化,對中國歷史上的“軸心制度”——周制與秦制進行别開生面的研究,所著《“封建”考辨》振聾發聵,而《周制與秦制》則是他留給這個世界的最後一部著作。他關懷并憂患於中國文化乃至人類文明的當下與未來,以木鐸之聲警醒當世。他病危之前,將其有待出版的口述史的標題定爲:“向着公民的無悔抉擇”。這是他對自己一生學術和思想人生歷程的自我定位,是對這個世界的莊重宣言,更是對陳寅恪“獨立之思想、自由之精神”的遥遠致敬。 相似文献
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我這一代人的世界眼光幾乎跟近代以來的中國歷史同命運.天下文明在鴉片戰争以後受制受困於西方及其民族國家體系,閉關鎖國、全面開放、崇洋媚外、中體西用……這種對鎖或自閉、開放或媚外,幾乎構成了我們的兩極.面對西方或域外文明,我們中國的自處和相處之道經歷了曲折和反復,這個坎陷而不得不自强新生的道路是奇異的,又是屈辱的、險惡的.師生、敵友、異端、戰略伙伴關係……這樣的非常情緒影響了我們安身立命的狀態.直到今天,我國的社會思潮動蕩仍跟對外關係有關.在反對外人妖魔化我們時,我們敏感的神經也難以健全平易.看着年輕一代人激進的民族主義宣言,作爲過來人,我們有着一言難盡的感慨.回憶我一生的世界眼光是有趣的.在冷戰時代,我們是對閉的,我們一方面不得不獨力自主、自力更生,一方面宣稱"我們的朋友遍天下".那時自顧不暇,談外談洋色燮;我們自卑又自大,但爲什麽我們一窮二白呢?朋友在哪裏呢?誰在妨礙我們發展呢?……從國家到個人,我們都離世界文明主流相去甚遠. 相似文献
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“三才之道”是對中國文明的超越秩序的最簡要概括,與沃格林的原始存在共同體的四元結構具有明顯的對應關係。在將沃格林關於意識的平衡的主題擴展爲教化的平衡之後,通過對《中庸》中論述聖人之道的一段話的深入分析,我們能够得出結論説,中國文明中强烈的宇宙論關切,并非像沃格林在韋伯的影響下所認爲的那樣,是精神突破不徹底、不完全的表現,而是出於教化的平衡這一重要考量有意保持的。這爲我們理解中國文明的藝術性特徵——相比於希臘文明的哲學性特徵和以色列文明的宗教性特徵——提供了新的視角。 相似文献
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胡這舆科學的關係是頗爲奇特的.作爲思想界領袖,他大力推崇科學,宣揚科學,專之爲中國所必須學留的西方文明核心;在他筆下,科學的重要性可説無以復加.但實際上,在他浩如烟海的文字、日記、書信中,我們却找不到多少科學家的名字,或者科學發明、科學理論的具體介紹和討論.無怪在許多人心目中,胡適是白話文運動先鋒,自由主義大將,抗戰中爲中國争得美國朝野支持的功臣,但在引進、推動科學方面,則無甚貢獻①.但這種印象是否准確?這樣的評價又是否有"厚誣賢者"之嫌?胡這一生講究證據,講求實事求是,我們倘若對於他崇揚科學的那些書論認真看待(而我們的確有理由對之認真看待),那麽將他的科學觀念、科學認識略加梳理,以了解上述現象,和它之所以形成的原因,當是有需要的. 相似文献
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本文旨在經由中西哲學的宏觀對比,指出華人文化傳統所重視的在“生生之德”,是“天地人交與參贊而成的總體”,而强調人與世界的相互迎向下,而着重在真存實感的根源性感通,而其内聖外王的架構,亦須得置於此來理解。這一生生之德的傳統,它强調的是“我與你”,這樣的主體互動感通、和合爲一。相對而言,西方文化主流傳統所重視的是經由一“主體的對象化活動”對於客觀對象的確認,人之做爲理性的動物,經由“我與你”這樣的存在樣式,而開啓其主智的傳統:再者,作者指出西方神秘主義傳統和中國的生息感通的傳統雖亦有其可會通處,但因爲理性的樣式不同,其中亦自有其異同。又西方近代哲學自笛卡兒(R.Descartes)標識出“我思故我在”以來,便轉而形成一外顯的理智主義傳統,這可以説是西方現代性的起源。經由對比性的思考,我們可以衡定中國哲學中的人文主義和西方哲學中的人本主義之異同。最後,作者指出“覺知”是從“意識之前”到“意識所及”的過程,“覺知”不只涉及於方法論,而且是存有論的問題;吾人經由“覺知”,穿破表象、進到實象,即此實象即是本體。如此之覺知,是一根源性的、實存的、感通的契入,這便是生生之德、存在的道德真實感的“仁”。... 相似文献
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在佛教學術界,常會談論一個問題:天台宗是不是中國佛教的第一個宗派?三論宗、禪宗都會出來争奪這個“第一”,各有各的理由.如果僅僅為了宗派上的優勢地位,那就是門户之見,不值得多說.之所以還要談論此事,我所關注的是中國文化的開放性:從中國佛教的宗派史看,外來文明如何進入中國的思想主流,并且形成新的文化傳統?佛教的傳入,在南北朝、隋唐形成有中國特色的佛教宗派,有所謂中國文化的“印度化”進程,這幾乎可以說是中古社會的“新文化運動”. 相似文献
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歷史地看,中西兩大哲學傳統彼此相遇,無疑是哲學史中的重要現象。中國哲學從先秦開始,其衍化過程中便一直包含哲學之爲哲學的普遍品格,“性與天道”這一中國哲學的論題所涉及,也就是何爲世界、如何理解世界以及何爲人、如何理解人等哲學的根本問題。當然,相關問題展開和探索要成爲現代學術共同體中討論的對象,其表述方式、概念運用、命題推論,等等,都需要經過轉换以取得現代形態。在中國哲學的具體研究方面,既需要關注哲學家,也應當分析相關的哲學論題。即使以中國哲學爲主題,也可以放在世界範圍之内去討論。從世界哲學的視域考察哲學問題,同時需要關注馬克思主義,在中國哲學的當代衍化中,馬克思主義已逐漸成爲中國哲學不能忽視的方面。就馬克思主義的研究和發展而言,在中國從事馬克思主義的研究,離不開中國文化的背景,后者同時意味着這種考察與中國思想傳統的溝通。 相似文献
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“禮”的傳承源遠流長,“三禮”中所描述的“禮”,不僅僅是周代之禮,更是自虞夏殷商始、甚至更爲久遠的中華古禮的總結與繼承,是自三代以來的中國早期禮學文明的歷史書寫。這使“三禮”的内容特别豐厚,是我們認識中華民族文化的淵藪。“三禮”所記載的主體雖然是周禮,但它也不是周代禮制的純客觀記載,而是在周禮基礎上的再創造,帶有很强的理想化色彩。“三禮”中包含了先秦思想家對於“禮”的深刻思考,立足於現實又要超越現實的執著的理想追求精神。“三禮”的書寫,體現了中華文化的源遠流長和博大精深,也體現了中國人的文化智慧。“三禮”是中華民族最早的禮義文明建構,到今天仍然是取之不盡的文化財富: 相似文献
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《中国文化》2019,(1)
禮的來源乃是多元而非一元,在這種多元來源當中,包括三個主要方面:第一,"化巫入禮",這是從巫到祭祀之路,禮最初來自巫,但是要經由祭祀的中介,祭祀是有特定規儀的,所以化成爲禮;第二,"禮源於俗",這是從俗到儀式之路,禮恰是集體性的民俗使然,民俗是有特定規矩的,所以化成爲禮;第三,"禮樂相濟",這是從樂到情感之路,由於承繼了禮樂合一的遠古傳統,由此,禮與情也是合一的,禮本身就葆有情。本文試圖把"禮源於巫"與"禮源於祭"的兩種觀點合而爲一,化作禮之"巫祭之源";與此同時,又試圖把"禮源於俗"與"禮源於情"的兩種觀點合而爲一,化作禮之"情俗之根"。中國禮樂文明之所以具有"情理合一"的大智慧,恰恰是源於這樣的歷史實情:禮來自於巫術的理性化,經由了祭祀的中介,但其中亦留了情;禮來自於民俗的規儀化,經遇了樂的環節,但其中亦有了情,這才塑造了中國人至今具有的那種"情理結構"。 相似文献
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正友人轉來陳卓仙前辈的《思復堂遺詩》,實際上是經秦春燕博士箋注的新本子,奉讀再三而深有感觸。海德格爾引述荷爾德林《面包與酒》中的詩句,向我們這樣發問:"在此貧乏的時代,詩人何爲?"陳卓仙之爲詩、爲人、爲家透露給我們,即便在現代性運動造就的這麼一個極度貧乏的時代,詩人、這裏特別指女詩人仍然可以有所作爲,哪怕是以邊緣的、居家的和悲愴的方式。陳卓仙的作品是家化的詩詞。雖然其中也頗不 相似文献
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在李可染先生誕辰百年之際,我們回顧一世紀來藝術的長河,真可謂千帆競發.而於中國山水畫史上,有兩艘錦纜寶筏--李可染和傅抱石,已然被公認爲黄賓虹以後不争的偉大存在.而且他們風格奇特,不可端睨,中國現代山水畫史没有這兩位大師,將會是黯然的.“信宿漁人還泛泛“的小舟再多也無濟於事.於是在干帆過盡之後,我們總會仰望那峨然而在的龐然大物,今天我先放下傅抱石,談我的恩師李可染.…… 相似文献