先秦儒家与冥契论述

一前言：溯源出來的道统 理学家在建构神圣谱系的过程中,通常以溯源的方式树立起＂原初＂的正当性,＂原初＂是未受到佛、老影响、未受到科举等功利欲望干扰的原始儒家思想,由于没有受到＂污染＂,因此,其学可谓是正统的。①溯源以求正当性,这样的思维方式根深蒂固,源头很长,耶律亚德（M.Eliade）所谓的＂太古存有论＂,许多民族都有这样的思维方式,中国亦不能免。笔者相信绝大部分的儒者的思维都可视为＂太古存有论＂的一种变形模式,理学家与反理学的儒者皆是如此。他们在建构理论的正当性时,都会透过重读先秦儒家文献,树立己说的权威,＂原始儒家的悟道论     

钱穆與新儒家

钱穆先生逝世以後,报章上的纪念文字颇有人把他划入“新儒家”的旗帜之下,但钱先生生前雅不顾接受此荣衔。这不仅因为他极力要避免建立任何“门户”,而且更因为“新儒家”的概念有特殊涵义。“新儒家”这一概念今天至少有三种不同的用法:第一种最廣宽,几乎任何二十世纪中国学人,凡是封儒学不存偏见,並认真加以研究者,都可以被看成“新儒家”;第二种比较具体,即以哲学为取捨的标准,只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人,才有资格取得“新儒家”的称号;第三种是海外流行的本义,即熊十力学派中人才是真正的“新儒家”,以及私淑熊氏之学而又为熊门所认可者。无论按上述哪一种用法,都不能称钱穆先生为“新儒家”。虽然对钱先生来说,儒家不仅是他的客观研究对象,是中国人的基本价值系统,同时也是他终身尊奉的人生信仰;而且从五十年代到六十年代初与第二代“新儒家”交住甚密,与他们之间有最低限度的一致立場——为中国文化说话,但彼此的学术取向以及对儒学传统的认识,是格格不入的。所以当1958年唐君毅、牟宗三、徐復观等第二代新儒家的中坚人物发表《为中国文化敬告世界人士宣言》,邀请钱穆先生聊署,遭到钱先生坚拒。本名从主人之义,我们今天自没有理由将“新儒家”之名强加在他的身上。“新儒家”具有强烈的道统意识,但他们与宋明以来的一般取径有所不同,而是以对“心性”的理解和体證来判断历史上的儒者是否见得“道体”,把證悟的经验作为重建道统的前提。这在西方人看来,颇近似於宗教体验,封“学不见道”的门外人势必构成理解上的困难,即在“门内”事实上也发生了严重分歧。“新儒家”的“開出”说,即上承“内聖外王”的旧统而提出的由道统開出政统和学统的说法,事实上是为了安顿“民主”与“科学”特别构想出来的,究竟怎样“開出”,从来未獲说明。如果说只有悟“道”和进入“道统”的人才能“開出”民主与科学,这一限断太严格了;如果指的是“新儒家”以“先觉觉後觉”的方式激发中国人的良知,然後通过“良知的自我坎陷”以“開出”民主与科学,更要遇到难解的困境。顯然这一理论建构必须预设“新儒家”在精神世界中居於最高指导地位,而一旦涉及实践便又要预设一种金字塔式的社会结构。结果居於金字塔最高一层的必然是“新儒家”。正因此,以“道”的继住開来自许的“新儒家”,所倡导的其实是“教”,而不是通常意义的“学”。“新儒家”对整个知识领域往往流露出一种睥睨古今中外的心态。我们不妨称这种心态为“良知的傲慢”。这种心理结构,一部分渊源於中国儒生、文士之流的“狂”的传统,另一方面起於对西方人所谓“知性的傲慢”的反应。也可以说是对科学主义的一种反模仿。但反模仿也是模仿的一种,其结果是发展了一套与科学主义貌異情同的意识形态——道德主义。總之“新儒家”的主要特色是用一種特製的語言來宣傳一種特殊的信仰,在這個信仰普遍衰微的時代,“新儒家”如果能發揮一點“起信”的功用,那怕僅僅限於三五徒众,仍然有益於社會秩序。但是从史學的角度看,由於“新儒家”採取了最極端的“六經注我”的方式,其中自不免留有許多值得商榷的地方。     

論人文精神與未來世界

本文通過對於宋代新儒學、文藝復興、存在主義、美國社會批判思潮、當代新儒家等五個人文主義運動的分析,指出它們都具有保守、復古的意味。但其所以如此,前兩者是由於歷史原因,後三者則是由於自十七世紀以來,科學革命所導致的科技飛躍發展造成;并由是進一步指出:人類四百萬年來的整個進化歷程都是由(廣義的)科技變革所推動,而此歷程目前已經達到一個突變點,今後人與人類社會整體的變化將顛覆過去五千年人類文明所累積的人文觀念,面對此不可測之巨變,人類必須對本身今後之命運加以深思并作出抉擇。     

論周汝登與南京陽明祠

十七世紀初的陽明學者周汝登一貫致力於構建陽明學派的系譜。萬曆四十二年,周汝登在南京建陽明祠,講學之餘,隆其祭祀,以陽明"及門之盛"比"杏壇之風",仿文廟之制而將陽明及門弟子、私淑門人配享堂內及兩廡。南京陽明祠雖然在明代存續時間不長,却是晚明陽明後學對其自身學派系譜化的一次嘗試,反映了陽明後學在晚明批評頗多的情境下試圖從"學"的角度强化陽明學的地位和學派認同。     

詩性的致意與拯救 德里達與德吉論“命名”

在遭遇"詩的風險與機會"之時刻,在面對"不可能的命名"這一使命之時,德里達和德吉之間的關係,讓柏拉圖虚構的"由來已久的詩哲之争"偃旗息鼓。德里達的解構哲學和德吉的哲學解構面對着一種絶對的責任,一種不可能的責任,即爲他者之名、對他者之名、以他者之名詩意地見證他者之獨一無二的呼唤。無論在哪種意義上,Salute都是一種責任行爲,喻指面對他人、朝向他人以及爲着他人擔負起一種絶對的責任。所以,命名就是致意亦是拯救,還是責任以及回應。命名的詩學或者行動的詩學同時運行在命名、簽名和行動三個層面上,而指向了存在、他者和上帝。     

先秦儒家的民本思想

在中国古代的历史文化中，民本思想作为最精华的部分，主要体现在先秦儒家的学说里。关于这一点，我们可以就其处理君民关系的论述作一探析。先秦儒家认为，君主的职责只能是为民造福，而不得以天下为私。他们把人民利益作为评价君主的标准。孔子把尧、舜、禹作为理想的君...     

朱子“心論”的層面與超越性特質 兼與陽明“心論”比較

自先秦以來儒道兩家的心論傳統中,心即有經驗層的意識心與超越層的先天之心的區别,後者"精、氣、神、明"之特性與超越性智慧,是朱子心論的前理解背景。朱子之心具有經驗心與本然心兩個層面,學界多將朱子之心視爲形下之"氣"及知覺運用,此是就經驗心而言,也是朱子學之工夫實踐的著力點。然朱子心論的重點實爲氣之"靈",從形質構成、認知功能以及心識的生成結構來看,心都具有形而上下之間的特性,處於未受氣禀私欲遮蔽的經驗心之先,朱子稱爲"本然之體""心之全體"等。本然心具有超越性,是經驗心的真正根源,也是中和新説、心統性情等思想建構的理論基礎。     

論同光體的形成、特徵與時代背景

首論同光體的特徵與提出時間。再從清詩風習之變看同光體的形成。清前期與中期詩壇有成就但均有所不足。道光、咸豐時期形成的宋詩運動,與桐城詩派都影響到五十年後興起的同光體。同光體詩派取清前期、中期諸家之長,糾其偏,棄不足,窺門徑,求新變,終能造就一代之成就。其三,清末詩壇形成衆多流派,本文辯析了三位前輩學者分派之説的異同。同光體脱穎而出,成爲詩壇的主流。其四,在武昌張之洞幕府的因緣際會,促成了同光體的舉幟揚旗。陳衍與鄭孝胥、沈曾植、陳三立是這一詩派形成的重要人物,衆多詩人追從效法。後來核心層人物主要活動於武昌、南京、上海等地。其五:同光體的興起與社會亟變、人心思變、思潮競起的晚清世運相關。其詩作反映這一轉軌時期的現實與内心的痛苦。民國前期,同光體詩派以清遺老爲主,繼續發揮領袖舊體詩壇的巨大作用,其後學分布在高校或文化界、軍政界,潜承同光體之傳統,出現學者詩人。     

先秦儒家论朋友之道

“友”观念早在西周时期就已出现，经过先秦儒家的改造与发扬，它逐渐在中国传统文化里枝繁叶茂。在如何选择朋友、与朋友相处等问题上，先秦儒家提出的仁义、忠恕、诚信等思想，体现了中国传统儒学的精神品格。     

海外汉学界先秦儒家文学思想研究

<正>先秦时期作为中国文明发展史上的"轴心时代",基本奠定了后来文化的发展历史与格局。这一时期出现了百家争鸣、百花齐放的学术繁荣景象,诸子百家纷纷著书立说,阐发政治、哲学、文艺思想。在文学艺术方面,儒家关注文学与道德、政治的关系,为中国传统的文学批评奠定了理论基础。先秦儒家有关文学的思想认识也引起了国外汉学家的关注。     

先秦儒家学习思想的特点

学习思想是思想家对现实人为“学习”活动进行总结反思而形成的理论学说,它包括对学习的价值、学习的条件、学习的对象内容、学习的方法、学习的目标等一系列问题的认识探讨。儒家学习思想的产生可以孔子的学习思想为标志。     

論儒家經典詮釋的層級性

儒家經典的形成、傳衍和流布是一個漫長的歷史過程,在不斷的詮釋性積纍中,文本的内藴逐漸豐厚化,其所傳達的意義也因理解和解釋的多樣性而不斷地擴展、彌散、乃至歧出,形成了包容深廣、意味無窮的思想原核。而各文本之間内容的分際與呼應,又使得這些意義在廣闊的詮解空間中處在不停的游弋和變换狀態,從而形成了更爲複雜的穿插、叠加或衝撞的思想效應。作爲觀念“原意”的發散源和後人     

明清江南門窗格子藝術述論

江南明清建築中門窗格子藝術,有着獨樹一幟的内涵,顯示了中國藝術精神。 人類築巢而居,旣需安全,又要采光,這是門窗格子初始要求。河姆渡文化杆欄式建築已有了柵欄應用,宋《營造法式》對門窗格子有詳細的规定形式。江南古建築能證明是明代以前的原迹木質門窗格子尚未發現,明清建築留下的很多門窗格子是     

論南宋湖湘學脉之形成與其發展

湖湘之學自胡安國以來,可繼承之傳統有二:一爲經史之學,一爲性理之學。經史之學方面,可注意之焦點有二:一在重祝經史之學之當代性;另一,則是於歷史成敗之探討中,着重分析决定歷史發展走向之歷史人物及其影響。至於性理之學方面,則可分述爲二:就哲學系統之建構言,安國之以"不起不滅"爲心之體,"方起方滅"爲心之用,"心"爲無所不有,謂"物物致察而能一貫"有三境,以及合"操存"與"省察"爲一;凡此諸項觀點,確實具有於程颢、程頤之外,另闢一徑之空間。其後胡宏於"生成"義,説"性"之遍在,而仍於"終極"義,釋"性"爲"有限"之論法;乃至主張一切"存有"之内部,皆内涵一特殊之具有形上意義之"存有因素",此一特珠而遍在之因素,與"氣"之形構條件結合,形塑爲"性"、"心"展現於氣化整體之成因,從而有"性無善惡"、"心無死生"之表述,皆是一種企圖於宇宙構成論與存有學方面,向前推進之努力。其發展,并非無成功之可能。而在義理學方面,由胡安國"心"之體、用説,落實爲合"操存"與"省察"爲一;此一路向,發展至胡宏,有"智"、"仁"合一之論,乃至"聖人執天之機,惇叙五典,庸秩五禮"之説,亦是一大推進。所難者,在於其所建立之"心""理"合一之論,由"識仁"始,即須有一"能觀"之位置;此點對於一般儒者而言,不易理解,亦不易掌握。以張栻之爲胡宏高弟而不免爲朱子所動摇,僅殘餘一種"體用論"之諍議;即是顯示此項困難。張栻之後,湖湘弟子有從陳傅良、戴溪游者,而如胡大時,且猶疑於朱子、陸九淵之間;以是於性理之義,其學無得而再傳,亦是實情。故就朱子而言,得吕祖謙、張栻之助,乃其成學之歷程中,屬於積極之因素;然張栻因朱子而受注意,湖湘理學之傳,却亦因朱子、張栻之講論而逐漸模糊化。理學之成系,以歷史發展之結果論,實亦仍止有程朱、陸王之形成對峙,真正具有"導引"之力。故就"理學"之嚴格義言,湖湘之學乃發源於胡安國,拓展於胡宏;其功不專在胡宏。而張栻之不足以繼承其脉,乃湖湘之學雖仍重視性理,却無法形成明確之"學派特質",僅能憑借"議題關注點"之特殊走向,發展成爲地域性學風之原因。唯若就"儒學"之寬泛義而言,則湖湘之經、史,乃至其重視"性理"之觀點,歷元迄明,其風習不少衰,不僅支脉分衍各有傳承,其於南宋所形塑之若干特色,即於其後兼受陽明學之衝擊而複雜化,亦仍有所延續。特須另有大儒,出於其間,將之涵融而出新,乃能見出力量。明末王夫之之崛起於衡陽,於理學另創新局,彼受世變之激勵,由經而史,以之深透於性理,彼之所論,不僅具有一種變朱子之"静態形而上學"爲"動態論"之勢能,彼基於"歷史哲學"之觀點而提出之獨創之"理勢論",乃至於"事變"中見"人物",於"群體"與"個體"之關係中,辨析"事理"與"事理中之義理"之眼光,皆非已有之理學、心學之舊軌,所可概括。此點顯示:南宋以後,湖湘於儒學之積蘊,乃至彼所受多方文化因素之影響,實有其屬於一地之獨特性,值得重視。     

先秦儒家民生伦理思想及其当代价值

先秦儒家民生伦理思想渊源于尧舜禹至殷周时期的养民、顺民思想。以孔孟荀为代表的先秦儒家民生伦理思想十分丰富,主要表现在轻徭薄赋,尚仁亲民,养民以惠;节用爱人,体恤民力和民情;均贫富,制恒产,保民生。先秦儒家民生伦理思想是为统治阶级达到天下大治和实现王道服务的。先秦儒家民生伦理思想是我国当今民生政策的思想基础之一,当今的民生思想是对先秦儒家民生伦理思想的继承、发展与超越。     

經義、奏疏與判詞 清前期關於繼嗣問題的争論與困境

由於繼嗣涉及宗族、財產、政治等多個方面,除皇室與民間外,此一問題更受到清前期各個層次的儒家士人學者的關注。經學家的争論主要集中在大小宗宗法如何延績、是否爲無後者立嗣及是否爲殤子立嗣上。而身爲地方大員的胡季堂關心的則是所在地區的民風與社會穩定,并通過上疏來增加大清律例的條文以化民成俗。至於底層的儒家官僚,由於受個人思想及所判案件獨特性的影響,在判案時更加靈活,體現了律例、禮制與人情間的張力。但不論是經學争論、大臣奏議,還是判案瓛書,其對於民間實際立嗣行爲的改變都很有限。其根源可能在於清代士人與民間社會的隔膜,而這又是時代政治環境影響的結果。     

論中國文化史上的笑與傳统中的莊嚴

本文以笑属题探讨跨文化、跨宗教之相遇中的一佃方面。笑即嗣瞵起不同文化中的人,同晴又隔己于参商。笑不馑是一獯现象,同畴在某獯意莪上亦是文化馒越之表述。笑亦有其笑的规则,即以何檀方式并在何僵状况下笑什么或允许笑什么等。在中圜文化中,胡蕃荒黛者是可笑的,因属相封于中圆文化之首善性、馒越性及超前性,胡蕃茺蟹之外邦文化是贫匮的、落后的及通畴的。笑在中圜儒家上眉文化中是一禁忌,固凡笑者即是翰家,笑者失落于外在浮浅之中。而民同文化及傅入中圆且终究中圜化之佛教文化中却有着活力充沛的笑的彖生相。熏谕是何程之笑,谐谑之笑,讽笑,亦或是悄然而笑,燕谕是茫子的朗然一笑,觏音大士之悲愍之笑,亦或是裨宗中人之镫悟之笑,不但舆入之韶知密切相磷,而且直接涉及人之存在,亦即涉及主髓之感受舆存在,并肯器佃髓的此岸之喜悦。     

在科學與宗教之間論西方科學的東方淵源

自二千五百年前的軸心時代開始,以迄十七世紀爲止,人類社會的結構、理念在很大程度上是由各大文明的傳統宗教所陶鑄,但自十八世紀開始形成的現代社會,則深受現代科學所陸續發現的自然規律以及由是衍生的嶄新技術所塑造,人類生活與觀念,因而出現翻天覆地鉅變.表面上,無論從實質内涵抑或人生取向看來,宗教與科學都好像是南轅北轍,漠不相干,甚至勢同水火,積不兼容.其實,就起源於印度的佛教而言,這是個誤解:它不但與西方科學有很深歷史淵源,而且在根本觀念上,與現代科學也不無相通之處.     

简论先秦儒家的义利观及当代价值

<正>所谓义利观就是关于伦理道德(义)与物质利益(利)的关系及人们如何看待这二者关系的观点。如何处理义与利的关系,集中体现了人们不同的世界观、人生观和价值观。可以说,不论中外,只要涉及到伦理和道德问题,就无法撇开义与利的关系问题。在中国传统文化中,义利之辨由来已久,而且贯穿于整个中国文化的始终。就儒家而言,朱熹在《与延平李先生书》中曾说:"义利之说,乃儒者第一义"(《朱子文集》卷二十四)。以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家,主