略论中国文艺中的“静”境象

“静”美是中国文艺的审美理想境界之一,在儒释道关于“静”之观念影响下,中国文艺中的“静”美乃是一种空寂之美、安宁之美、清幽之美,它与“淡”美关系密切,“静”境的构建与营造某种程度上即是“淡”美的重要体现,一为“冷淡”,即空寂;一为“恬淡”,即宁静。这决定了中国文艺“静”境主要有两种形态：“空寂”之境与“宁静”之境。“空寂”之境的意象主要以“寒江渔钓”为代表,“宁静”之境的意象主要以“归去来兮”为代表。中国文艺中的“静”境象,无论“空寂”之境还是“宁静”之境,亦无论与之相应的“寒江渔钓”意象还是“归去来兮”意象,皆于静中蕴藏着生命之旋律,充满生命灵动之气,彰显与铺展出一股生命之绵力。     

“A，B之谓也”和“B之谓A”的源流辨析及其他

先秦汉语句式“A,B之谓也”和“B之谓A”,构素、句模相同而部分词序有异,存在着变换关系。楚永安说：“A,B之谓也”是“B之谓∥的变式。本文的结论刚好相反：“A,B之谓也”句式是源,“B之谓A”句式是流。因为“A,B之谓也”中的“之”、“谓”不仅完全没有凝固,而且处在不同的逻辑层次,“B之谓A”中的“之谓”则已趋凝固;在先秦典籍中,“A,B之谓也”的用例早出,“B之谓A”的用例晚出。文章还附带讨论了以下三个问题：楚永安对“A,B之谓也”和“B之谓A”源流关系研究的贡献、“A,B之谓也”能够演变出“B之谓A”的原因、古汉语中与“A,B之谓也一B之谓A”相类似的演变格式。     

《荀子·天论》篇“大天而思之”章新诠

荀子固然反对“大天而思之”,反对“从天而颂之”,反对“望时而待之”,反对“因物而多之”,反对“思物而物之”,反对“错人而思天”,但他并不主张“勘天”,并不主张“征服自然”,并不主张“人定胜天”。荀子所主张的是“物畜而材之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”。荀子所谓“有物之所以成”,就是无望于天而有专于人;其所谓“制天命”,实质就是“人成天生”。     

现实关怀与名理玄思——裴颁《崇有论》略论

裴颇之《崇有论》乃是“贵无”思想之反对,其立论之目的在于“救时之弊”,故其立论重在对“贵无”思想所产生之社会流弊进行批判。其在辨析“有”“无”之关系时,亦主张“总混群本”为最高之道,而“无”不过是“有”之所遗,表现了传统儒家士大夫强烈的现实关怀。     

知识三重观视域下的课程内容组织策略

知识三重观认为完整的知识由“内容之知”“能力之知”和“价值之知”共同构成,与“内容之知”共生的“价值之知”(包含“品格之知”)和“能力之知”对应学科核心素养,这与学科核心素养是学生通过课程学习所能获得的正确价值观、必备品格和关键能力相一致。现有中学化学课程的主题或模块结构契合知识三重观的分类标准,而且课程内容总是“内容之知”“能力之知”和“价值之知”同体共生的。指向“素养为本”的课程实施,应该基于知识三重观视域,从“内容之知”“能力之知”“价值之知”三个方面发掘和组织课程内容,为知识素养化提供前提条件。     

论《红楼梦》林黛玉“情情”的美学内涵

本文试图以美学的角度从三个方面对林黛玉“情情”之美加以阐释,即“情情”的自然之美、极致之美和悲剧之美。“情情”的自然之美,阐释了林黛玉“情情”具有禀赋的特质,是“情中之情”;“情情”的极致之美是“情情”在与现实发生冲突时,表现出至真至诚的深情之美,是“情外之情”}在“情情”的悲剧之美中,借助西方的悲剧理论展现出“情情”的升华和超越现实的崇高生命力,是“情上之情”。     

刘勰《原道》之“道”探微

运用文本细读的方法分析“自然之道也”这一关键性问题的真正内涵,梳理出刘勰写作思路与推理方式的明线是：天地之文（道之文）一人类之文（《周易》之文）一六经之文（圣之文）;暗线是：广义之“道”（老子之“道”）一《周易》之“道”一狭义之“道”（儒家之“道”）。明暗两线通过原文的中心句“道沿圣以垂文,圣因文而明道”而扭结在一起,得出的初步结论是：从论“文”的角度出发,刘勰是从老子之“道”开始,中经《周易》之“道”,而与儒家之“道”彼此和谐地融合在一起,呈现为儒道互补、阴阳相济的辩证之“道”的样式。     

《淮南子·俶真训》语辞管见

《淮南子.俶真训》部分语辞的解释值得商榷:“炊以炉炭”当作“烧以炉炭”,“时丽”犹言“一过”,“一龙一蛇”犹言“或龙或蛇”,“碎脑”当为“碎胫”之误,“断”为“沟中之断”,“徙倚”义为“徘徊”,“汗漫”与“溷澖”义同,“土汩之”当从《太平御览》作“沙土汩之”,“人性”间夺一“之”字,“白”当训“光”、“明”,“趋行”非“越行”之误。     

庄子美学审“丑”中个体自由生命之超越

“畸人”形象散见于《庄子》全书,并以两个层次展现,即“人为”之“丑”和“天真”之“丑”。“天真”之“丑”可以上升到“道”的生命自由境界,而“人为”之“丑”则不能。文章重在论述庄子审丑关学的精髓,即庄子重精神之“德充”之美,而较轻外在形体之丑,但只有在德性光辉照耀下的外在形体的丑,才能向个体自由生命超越。     

学会舍得

“舍清溪之幽,得江海之博;舍方寸之惑,得苍穹之大：舍举目之求,得天地之志。”一个“舍”一个“得”,意味深长,有“舍”才有“得”,不“舍”何来“得”？在生活中是如此,在教育中亦是如此。     

王力主编《古代汉语》注释质疑

对王力主编的《古代汉语》一些注释，如《楚归晋知　》“臣不任受怨” 之“任”、《触龙说赵太后》“念悲其远也”之“念”、《寡人之于国也》“数罟不入　池” 之“　”、《许行》“劳之来之”之“来”、《齐桓晋文之事章》“　　若无罪”之“若”、《不 龟手之药》“不能自举”之“举”、《五　》“皆非所持国”之“持”、《陈情表》“听臣微志” 之“听”、《喜雨亭记》“属客而告之”之“属”，提出质疑，详引前人训诂材料以论证。     

语用之“用”

2011版课标中鲜明地提出了语用教学观。教师聚焦语用、研究语用,教学有了可喜的改观,但也出现了一些问题,集中体现为对语用本身的认识,特别是对“用”之内涵的认识,较为片面、浅化。语用之“用”,应寻求功用之“用”与无用之“用”的有机整合。是“他用”与“我用”的共同在场,须由课文之“用”提升至课程之“用”。勿以教师之“用”代替学生之“用”,要兼顾文学之“用”与生活之“用”。     

试论“德”中之“得”

在论述“德”中之“得”的基础上,提出了“德”中之社会价值及个体价值之“得”,并从辨证的角度对“德”中之“失”进行了分析。     

理性之“德”与非理性之“德”——从反理性主义视域看老子关于“德”的思想

在老子的学说中，“道”和“德”之间并不是“体”和“用”的关系。“德”有“上德”和“下德”之分，“上德”是非理性之“德”，即自然无为之“德”，它就是“道”本身；而“下德”则是理性之“德”，即人为之“德”，它是对“道”的反动。在老子那里，“德”要么就是“道”本身，要么就与“道”相对立。老子反对理性之“德”而崇尚非理性之“德”。理性之“德”是人给自己制定的精神枷锁，实乃“无德”。非理性之“德”就是自由地体验内在的生命，是以“有德”。老子所主张的非理性之“德”对实现人的自由和社会的和谐具有重要的意义。     

王国维“有我之境”与“无我之境”新论

本文从中国古代哲学关于宇宙、人生“有”“无”境界的学说和“以我观物”、“以物观物”的本义入手,对土国维的两种境界说作出新的解释,认为“有我之境”乃超越“小我”之儒家境界,“无我之境”乃超越“大我”之道家境界;“以我观物”是以一巳之情现物,仍末忘我,“以物观物”是以万物之理现物,即以“道心”观物,是为忘我大达,高于前者,因而,“无我之境”高于“有我之境”。王氏推崇“无我之境”,实为道家“贵无”思想的影响。     

管窥苏东坡的文艺高论

苏东坡的文艺要论大致归纳为“艺道并进”“文艺功能”“文学三达”“自然贴切”“清新闲静”“神形兼备”“物我相忘”“仁爱和合”八个方面。东坡有高尚之德,仁爱之心,博通之学,贤明之才,无私之念,超越之功,才能创作自然清新,风韵高雅,美好动人的作品。     

儒何以柔

近代学者多以“柔缓”以至“柔懦”释“儒”之“柔”,但儒者之“柔”并非由“驯顺”的意志发出,而是由“包容”之心而来。儒者具关爱同情之心,而又守以“德”安人服人之道,故而呈现出“慈爱”、“祥和”的“柔”的气息。这种气息来自于儒者对族类的“大爱”,实际可以追溯至华夏先民一以贯之的对“生生”观念的体认。大儒由体味“天地之大德日生”而具有“大爱”,故而具有“柔和”地对待世人以及天地万物的心态。     

关于结构助词“之”的再认识

本文对“主＋之＋谓”中的“之”,对《孟子·梁惠王上》中“寡人之于国也,尽心焉耳矣。”之类的“……之于……”结构中的“之”以及“……之与……”结构中的“之”的用法进行梳理。     

论“有我之境”“无我之境”与王国维

从王国维的哲学思想及其创作角度来看他的“有我之境”与“无我之境”,认为“有我之境”体现了他的悲观思想而反映为忧患与伤感之情,“无我之境”则是王氏渴望超脱“有我”之苦楚,进入一种“无欲”“无我”“天人合一”之境界。这两种境界是王国维集诗人与哲学家气质于一身的体现,也正反映了他的两种不同的思索宇宙人生之问题的方法。     

“之”字三解

“之”字多数易释,然亦有少数难解。笔者罗列三解,以供读者参考。一、“之”犹“于” ((观巴黎油画记》“其法为一大圜室,以巨幅悬之四壁”一句中,“之”即训为“于”。《淮南子·主术》“上告于天,下告之民”一句中,“之”和“于”互文,“之”犹“于”。《札记·大学)):“人之其所亲爱而辟焉。”米熹注:“之犹于也。”译:人对于