“中華民族”商釋

正何謂"中華民族"?各字典、詞典列有專條,多釋爲中國各民族的"總稱"。這個解釋幷不錯,但有兩個缺欠。一是作爲表示稱謂的語詞并不是實體名詞。二是"總稱"并不表示各民族之間的關係。比如"亞洲民族"、"非洲民族"都是總稱,各民族各自獨立,互不相關。早在三十年前,費孝通先生即對"總稱"的釋義提出異議,認爲中華民族是"多元一體格局"的實體。~1學術界也對中華民族的形成和含義有過一些討論。下面簡要地說一說我的認識。     

儒教“天命”觀及其信仰方式 兼論當代儒教信仰方式的轉型

<正>一儒家信仰及其特徵從信仰社會學的研究看來,"信仰看作宗教的本質和核心,可是,信仰最初是作爲人與人之間的一種關係而出現的"。因爲,"通過個體之間相互作用而形成的特殊情感内容,轉化到了個體與某種超驗觀念之間的關係當中。超驗觀念構成了一個新的範疇,它使源於人際關係的各種形式或内容發揮得淋灕盡致"。正是人與人之間的關係,在神的觀念中得到了既實際又理想的表達。①由此考察中國儒教的基本信仰,實際上即是中國人的天命觀念。這個天命觀念,不一定就是對神     

理想與現實:儒家之道的價值序列

儒家是一個追求理想的士人群體,他們以"道"作爲儒家價值體系的核心,倡導士君子的人格理想與王道的政治理想。但是,儒家諸子又是一個有務實精神的士人群體,他們追求的"天下有道",在"大同"和"小康"的時代是不一樣的。其實,儒家之"道"的價值體系是一個包含理想與現實的價值等差序列。儒家之道奠定了儒家士大夫的價值基礎和思想傳統,成爲儒教文明的重要組成部分。     

經義、奏疏與判詞 清前期關於繼嗣問題的争論與困境

由於繼嗣涉及宗族、財產、政治等多個方面,除皇室與民間外,此一問題更受到清前期各個層次的儒家士人學者的關注。經學家的争論主要集中在大小宗宗法如何延績、是否爲無後者立嗣及是否爲殤子立嗣上。而身爲地方大員的胡季堂關心的則是所在地區的民風與社會穩定,并通過上疏來增加大清律例的條文以化民成俗。至於底層的儒家官僚,由於受個人思想及所判案件獨特性的影響,在判案時更加靈活,體現了律例、禮制與人情間的張力。但不論是經學争論、大臣奏議,還是判案瓛書,其對於民間實際立嗣行爲的改變都很有限。其根源可能在於清代士人與民間社會的隔膜,而這又是時代政治環境影響的結果。     

朱子“心論”的層面與超越性特質 兼與陽明“心論”比較

自先秦以來儒道兩家的心論傳統中,心即有經驗層的意識心與超越層的先天之心的區别,後者"精、氣、神、明"之特性與超越性智慧,是朱子心論的前理解背景。朱子之心具有經驗心與本然心兩個層面,學界多將朱子之心視爲形下之"氣"及知覺運用,此是就經驗心而言,也是朱子學之工夫實踐的著力點。然朱子心論的重點實爲氣之"靈",從形質構成、認知功能以及心識的生成結構來看,心都具有形而上下之間的特性,處於未受氣禀私欲遮蔽的經驗心之先,朱子稱爲"本然之體""心之全體"等。本然心具有超越性,是經驗心的真正根源,也是中和新説、心統性情等思想建構的理論基礎。     

從“西學”中尋找東方經典:新見嚴復與夏曾佑數件信函考

本文整理并考釋1903年間嚴復致夏曾佑的數件信函。這些信函圍繞19世紀著名東方學家繆勒所著《韋陀講義》一書的閲讀與翻譯展開,再現了嚴復從發現價值到選定翻譯,求索參考書并確定翻譯原則,最後却因故暫緩翻譯的一個完整的閲讀與翻譯流程。在考證嚴復所讀的具體書目以及夏曾佑所提供的西文與日文參考書目基礎上,本文揭示出嚴復與夏曾佑因各自不同的學術興趣與閲讀偏好,在尋找吠陀經典的過程中殊途同歸,其最終目的都是爲了在"西學"中尋找中國救亡圖存的出路。本文爲了解嚴復的翻譯理念與流程、嚴復與夏曾佑之間的學誼交往、清末民初梵學在西學東漸過程中所扮演的重要角色等問題提供了珍貴的史料。     

邁向《周易》綜合學新途徑 從李鏡池《周易通義》談起

正一當前易學研究盲點關於《周易》全書的形式與內容,前賢舊解其實已經談過太多了,但是若從"新角度"而論,近代比較能突破舊解,有大膽講法,要屬李鏡池《周易通義》。此書提出來的三個重要見解最有啟發性,玆歸納李鏡池說法大致如下:其一《周易》本來的面目是每一卦大多有一個"中心"内容,不是雜揍的。用今人文學理論來說,就是《周易》每一卦大多有"主題"。其二不但有主題,每一卦六爻的内容也是"按先後層次排列的",這一觀點再次申明《周易》卦爻辭不是雜凑而成,而是經過精心編排,     

常與變:以五大變局重建中國歷史宏大叙事

人們習慣於以"中國"的一頭一尾、即周秦之變與清民之變來建構中國歷史的宏大叙事。似乎中間兩千餘年都處於一種恒常或停滯狀態。這是對中國歷史的一種誤解。從中國歷史的自身綫索來看,起碼應當從五大變局,即周秦之變、秦漢之變、唐宋之變、明清之變與清民之變上,才能有一個比較準確的理解。這需要人們突破歷史停滯論,同時突破歷史進步論的束縛。前者是以後者爲歷史哲學支撑的,後者是以前者爲歷史經驗參照的。但兩者作爲現代歷史理念,都遮蔽了中國歷史的自身特點。中國古代歷史自有變化綫索與動力機制,而中國的現代轉變絶對不是一場突變。爲此,需要在五大變局中展示中國歷史的結構變化與功能調整,從而爲展示中國歷史的真實面貌奠定堅實基礎,爲中國的現代内驅機制進一步蓄積動力。這是當代中國需要確立的一種新歷史哲學,關乎中國的自身發展與人類前景。     

中國文化觀念的條理脉絡和精神結構 《中國文化觀念通詮》叙論

正《中國文化觀念通詮》這個課題的提出,在我個人是非常被動的,就我們中國文化硏究所而言,也相當偶然,我們很少由全所人員共同參與一個課題。所內不同領域的學術帶頭人主持過集體課題,但我支持卻不曾實際參與。此項課題的緣起,是2010年10月的一次所聚,當時院裏有課題招標之議,於是大家覺得我們做一個關於中國文化的課題,不僅有可能而且有必要。首倡者爲劉軍寧,他是比較政治學學者,居然首倡此議,我感到意外的同時,也深爲之感動。課題的旨趣,則想圍繞中國文化的核心價値觀念展開。所聚結束時,我說那就請軍寧先擬一個框架,看看可行性如何。沒過幾天,     

索隱文學與《紅樓夢》中之礙語

宗室永忠的《因墨香得觀紅樓夢小説,吊雪芹》一詩,應是坐實曹雪芹擁有《紅樓夢》著作權最强的證據之一,惟永忠的堂叔弘旿在評批此詩時,却"恐其中有礙語",宣稱不欲一讀。本文即整理出幾個較具體的事例,當試説明參與該小説創作過程的幾位要角(曹雪芹、脂硯齋和畸笏叟),確有可能因欲報復抄家之痛,遂隱晦地透過一些情節或批語來揭發涉及雍正帝的宫闈醜聞。此文對幫助我們掌握《紅樓夢》的成書背景與心態,應具有一定意義,筆者同時亦希望能藉此反省文學研究中的索隱傳統在紅學中應扮演的角色。     

文學性《莊子》詮釋學 公安、竟陵、桐城取例合論

本文先簡述《莊子》學史上"文學性詮釋"之定義、重要人物與其見解。再詳論體例較完整,且與晚近文學流派關係較切的三部作品,以考其後續發展。公安袁氏借用了中國史學論史家三素養,與佛學對存在結構的分析,以超卓識見爲立身與理解詮釋之鍮;并主張屏棄任何既定格局與套路,此即情量與知見。在取用三教思理以解《莊》方面,公安袁氏昆仲通過大乘佛學華嚴與禪的高度圓熟之發展,和孔、老近似語句,用以説明三教不僅皆深論生死問題,并均主本無生死,天命即此不死不生之本體,并非只局限於生死的談論,實可視爲對二元對立思維方式之超越,并確足以爲三教同歸的結論。公安袁氏雖創作兩小書以詮解《莊子》内七篇,但似疏非疏,實亦期讀者能悟雙方旨趣於言外。其性質吾人名曰"無韵之酬和"。然袁氏尚有繁言巧喻,姚鼐與譚元春間尤相近,一皆有"旨"爲閲讀之標的;二或在"以不解爲解"的特殊讀法和簡約注法。即側重"不言而喻"者,亦需藉具體方法以導向解悟。譚元春與姚鼐的方式,同中有異:一,姚氏書中罕見注語,乃藉由分章,類於大塊面的遠景,只將《莊子》原文做最基本的分割,使讀者有一完整的觀照;章與章之分際,若際而非際,非全無助於讀者之體會。於分章項下,即圈點,類於特寫,使讀者由文章之警策處悟入,仍是非言説的默示法。二,譚氏則每用情境爲導引,而謂己"因而遇之",此"遇"之偶發無端、興來如答,遂有其在文學創作與批評上的特殊意義。     

編後

正文章之難,莫過於爲刊物寫編後。連續出版了二三十年的刊物,每期都寫編後,就不知道該怎樣下筆了。內容單弱,好文章不如想象的多,固然不好寫。精彩的文章逐隊成團,令人嘆美不已,也不知從何寫起。本期的文章,便好得有些過於集中,致使不得已擴展篇幅,成一特大號。名家多,有新義,是爲本期特色。只要一覽刊目,就知道名家之作大有連篇累牘之勢。當然更主要是許多文章有新義。在爲文有無新義這個問題面前,名不名的反而無足輕重了。本期的《天象與溝通天地的工具性符號》一文,其作者就     

“父—子”二級結構與北族政權世界秩序的確立

北族政權具有獨特的世界秩序概念,這一概念是在與異質政權、特别是其南方的定居國家的交往過程中逐漸形成的,并被歷史上東部歐亞的諸游牧帝國改造、利用和繼承。具體而言,即是借用血親部落的"父-子"二級結構,來擬構北族君長與臣服政權首領之間的關係,從而將臣服政權納入到北族的政治體系之中。本文通過對與東部歐亞北族政權政治實踐相關的具體史事進行分析,歸納出其世界秩序的結構、運用和内在理據;同時强調指出了東部歐亞的諸帝國對這一概念的分享和活用,以及因爲話語體系的差異而造成的變亂等;此外,還利用考古發現的新成果,追溯了其可能的起源。     

儒家應勇於面對挑戰

正我有關儒家普世價値的觀點,其實也是我關於一個特殊的文化繁榮,如何走向世界的一些感受,也可以說走向張先生刚剛提出来的"後主客"關保中的天人合一的這檬一個基本上的理念。儒家傅統是深涵地方色彩而又不断的走在世界精神文明的發展方向中的。儒家源於曲阜,歷經漫畏的努力,成爲了中原主要的思想學派,深刻的影響了政治、經濟、家庭、社會,爲中國建立了禮儀制度,培養了知識精英,遗影響了世風民俗和執政者的行爲,在延被中華民族歷史的過程中起到了不可磨减的作用,也是中國人的生活世界中不可或     

王安石的二重性學統問題

王安石之學是宋學體系中一個特别類型,其學既是慶曆之后以性命之理爲核心的地域性學統,又是熙寧之後確立的以新政治理爲核心的官學化學統。以内聖外王之道解構王安石一生建構的學統,可以發現王學其實是兩個既有着密切關聯、又有着鮮明區别的學統形態:一種是民間地域學派的王安石之學,可以稱之爲“臨川之學”;一種是官學化的王安石之學,即所謂“荆公新學”。儘管王安石年輕時致力於内聖之學,希望以内聖解决外王問題,但是王安石一旦“得志”爲宰相後,并没有完全沿着早期以内聖的修己之學來解决外王之治的政治問題,而是通過《三經新義》而回歸漢代的政治儒學。這一密切配合王朝政治的功利主義儒學,受到原本是“同志”的其他宋儒的激烈批判。     

春秋晚期禮樂遷移的一個標本太室塤銘文分域研究

晚清山東青州所出之"太室埙",自其發現之初即被當時學者認爲是齊地故物.本文將太室塤銘文與《陶文圖録》等陶文匯纂圖書中的齊地陶文相比較,打破傳統舊説,認爲陶埙銘文與齊陶文風格不侔,應非齊地所制.并以"陽城倉器"之銘文爲橋梁,指出陶埙銘文當歸於"三晋兩周地區"文字體系.試證太室塤出土地雖在山東青州,但實際應爲東周王室所造所...     

學人寄語

正今年9月9日是湯一介先生辭世兩周年忌日。想到先生說過的許多話,頗多感慨。上世紀90年代,湯先生曾與一位比利時大學生對話。問,湯一介爲什麼不說自己是哲學家?湯曰"這個問題得由中國近半個世紀的歷史來回答"。本世紀初,湯先生在《我的哲學之路》自序中再次寫到,那一時期的普遍看法是,只有馬恩列斯、毛澤東等幾位偉大領袖才可以被稱爲哲學家。"其他人只能是哲學工作者。他們的任務只是解釋這些偉大人物的哲學思想'。并且,這類解釋往往是政治的,簡化的,而不是哲學的。比如全部哲學史就只是存在與意識、唯物與唯心、進步與反動的簡單歸類。不能指望人人都是哲學家,但卻應當主張,每一個     

晚周時期“四教”之學的危機與新變

"四教"經典在春秋後期至戰國峙期所面臨的根本危機,與其説是其文本與儀式的存績問题,毋寧説是其傅習與實踐方法的陳舊、淺俗與偏颇。就《诗》《書》而言,主要表現爲純粹的知識化倾向使其在時用性方面受到質疑;而對於禮、樂而言,則是技術性與形式化的倾向使其不僅無法用以维系宗法觀念,反而成爲贵族炫耀财富、助長欲望的工具。面對这些危機,孔子及其部分後學嘗試通過一種"儀式化"的《詩》《書》微引方式来强化《詩》《書》與當下政治、倫理問题之間的互動關係,同時在理論層面對禮、樂進行一系列新的"賦羲"。這些努力在一定程度上重建了"四教"之學的體系,并對漢代經學的發展形成若干影響。     

誰能使中國恢復“大國”地位“美國在中國的失敗”三思

引言學術和文教體制從屬於主權國家,受主權國家利益支配——如果一個中國人在國外(比如美國或日本)接受大學教育和學術訓練并進而獲得教職,接下來的生涯就得爲所在國的文教體制效力.倘若所在國的國家理由與中國的國家理由并不一致,這類華僑學人的學術位置就面臨某種尷尬,這種情形尤其見於社會科學領域——最突出的莫過於政治學的中國研究.     

從胡厚宣寫給劉體智的兩封短札談起

1956年以前,胡厚宣先生曾在復旦大學任教達十年之久。爲收集甲骨文研究資料,他與近代收藏大家劉體智先生相结識。劉氏收集甲骨、銅器、古籍善本、書畫文房極夥,因藏有甲骨二萬八千餘片,被胡厚宣譽爲"羅振玉以後的第一人"胡氏任教期間,曾多次帶领復旦大學文史兩系學生前往劉體智"小校經閣"參觀甲骨珍藏,受到了熱情接待,劉氏後人現藏有胡厚宣致劉體智書札二通,寫作時間爲1955年8月,其中透露了與二人交往有關的珍貴信息,如胡厚宣在復旦大學的教研感受、劉體智的個人著述情况與住所變動情况、兩人共同的朋友容庚、商承祚、徐中舒等人的當時處境等。根據相關綫索可知,胡厚宣曾對劉體智著述的歸宿問題付出過心力。