"蒿里"考

"蒿里"是中国古代诗文中一个出现频率极高、文化内涵极丰富的词,但历代文献对"蒿里"的界说还有诸多疑义.本文从三个方面考察了"蒿里"的意义界说及其文化内涵:1、<古今注>关于<薤露><蒿里>"本出田横门人"之说不可靠;2、"蒿里"与"高里"的混融表现了公元前一世纪的阴问观念;3、相对于"薤露","蒿里"反映出更强的平民色彩.     

曹操《蒿里行》“刻玺于北方”补证

曹操《蒿里行》“刻玺于北方”补证卜文柏《天津师大学报》１９９３年第５期顾农同志《曹操〈薤露行〉〈蒿里行〉新诠》，是一篇以史证诗的力作，有助于对曹操这两篇传世名作的准确理解和把握。唯其中关于《蒿里行》之“刻玺于北方”一句，作者更正确指出此乃指袁绍而言，...     

曹操《蒿里行》中的“义士”指谁?

曹操的《薤露》、《蒿里》两篇乐府诗,后人目为“汉末实录”。因此理解这两首诗尤应评参史实。近日重读《蒿里行》,觉得诸家注本在解释首四句时,咸以“义士”指袁绍、袁术等,以为前四句都是对绍、术等人而言,这种说法似乎与史实不谐,失了作者本意。愚以为首四句乃曹操自明本志之言,“义士”实是曹操自指。始陈鄙见如下:     

中古挽歌诗的起源及形态简论

从对后世文人挽歌诗的影响方面来说，《薤露》、《蒿里》要比《虞殡》、《绋讴》大得多。挽歌诗实际滥觞于《古诗十九首》十三。大量的挽歌诗中都或多或少用这种方式表现出了对丧葬礼俗的参与。     

从俗谣到乐府:历史文化语境中的挽歌《蒿里》探原

挽歌《蒿里》从东齐俗谣到乐府礼乐形态的转变,这一过程的实现既是汉代礼乐建设行为的主动赋予,同时也依赖于它本身所具有的挽歌文化内涵.古礼制规定士大夫、庶人葬不得起坟或植树,现实中坟冢累累、野草蔓连的墓地景象,即田横门人所唱“聚敛魂魄”的“蒿里”.汉武帝时致力于礼乐建设,田横门人的挽歌采入乐府,为区别死者的身份等级,由李延年分为两曲,规定将《蒿里》用于平民葬仪,可见《蒿里》自身内涵与汉代礼乐文化之间的内在关联性是《蒿里》进入官方礼乐形态的关键因素,经由礼乐文化功能的实现开启挽歌音乐发展的序幕,进一步确立它在乐府挽歌传统中的地位.挽歌《蒿里》足以启示我们对乐府诗的传承与确认机制及其实践路径的相关思考.后世游离了《蒿里》产生的具体文化语境,以“高里”、“下里”视同“蒿里”,事实上,“下里”指下层百姓所居的“贫乡贱里”,“下里物”指民间出产的殡葬用品,先秦楚国流行的《下里》之曲指民间俗谣.至于汉武帝封禅所至的泰山支脉“高里”山,确实与田横挽歌《蒿里》无关.     

曹操

曹操(155~220),字孟德,沛国谯郡(今安徽宅县)人。三国时期政治家、军事家,文学家。精于兵法,著《孙子略解》《兵书接要》等书。曹操的诗歌,受乐府诗影响很大。虽用乐府旧题,却不因袭古人诗意,自辟新蹊不受束缚;且继承了"感于哀乐,缘事而发"的精神。例如《薤露行》《蒿里     

曹氏父子的文学成就

曹操曹操是三国时期的杰出的政治家、军事家和文学家。其文学成就主要体现在诗歌创作方面。从现存的作品来看,他的诗歌全是乐府歌辞,但他创作乐府诗又不受古题古意的束缚,而是“用乐府题目自作诗”,直接“叙汉末时事”。如《薤露行》、《蒿里行》原是挽歌,为旧时出殡时挽柩人所唱,曹操率先用它来“悯时悼乱”。另外如《短歌行》、《步出夏门行》,原是感叹人生短暂无常、须当及时行乐或升仙得道的曲调,曹操用以抒写自己统一天下的抱负、自强不息的斗志以及北征乌桓凯旋而归时途中所见的壮景,富有创新精神。这些诗歌,不仅开启了建安文学的新风…     

楚地乡歌“下里巴人”纵横谈

“下里巴人”和“阳阿薤露”源于巴文化、周文化与楚文化。楚灭巴后,巴人成为楚客,而“下里巴人”和“阳阿薤露”仍在楚地传唱,成为“乡歌俚调”。传承或受其影响的还有“扬歌”、“竹枝歌”、“鸡鸣歌”和巴人后裔土家族的“穿号子”、“跳丧鼓”、“摆手社巴歌”。     

楚地乡歌“下里巴人”纵横谈

“下里巴人”和“阳阿薤露”源于巴文化,周文化与楚文化。楚灭巴后,巴人成为楚客,而“下里巴人”和“阳阿薤露”仍在楚地传唱,成为“乡歌俚调”。传承或受其影响的还有“扬歌”、“竹枝歌”、“鸡鸣歌”和巴人后裔土家族的“穿号子”、“跳丧鼓”、“摆手社巴歌”。     

《建安文学史》后记

多年以来我有一个野心,想写一部独抒己见的魏晋文学史,因为魏晋文章实在大有味道,而有待剖析的疑义亦复不少。 要写这一段文学史,必先从建安文学入手,而建安是人们精耕细作过的园地,如果不加大投入,势必难有新的收获。于是我先就有关人物作各个击破的研讨,撰写并先后发表了下列论文：《曹操游仙诗新论》（《山东师大学报》１９９３年第３期）、《曹操〈薤露行〉〈蒿里行〉新诠》（天津师大学报１９９３年第５期）、《曹丕的赋体革新试验》（《昌潍师专学报》 １９９９年第 ４期）、《曹植生平中的三个问题》（《扬州师院学报》１９…     

武陵山腹地廪嘎人当代薤露歌艺术性略论

《薤露歌》就是《宋玉答楚王问》里曾经提到的那个一人唱"和者数百人"的薤露歌,俗名又叫丧堂歌、孝歌、葬堂歌等等,即当代武陵山腹地廪嘎人在丧堂场合演唱的丧堂歌,作为一种流传了千百年的古老文艺形式,今天薤露歌的即兴创作有着其独特的艺术性。     

与猴有关的成语

农历甲申年(2004年)是猴年,现将部分与猴有关的成语简介如下: 1.沐猴而冠语出《史记·项羽本纪》:“说者曰:‘人言楚人沐猴而冠耳,果然。’”楚人把猕猴称为“沐猴”。劝说项羽的人见其攻占咸阳后不图建立霸业,一心要衣锦还乡,便嘲笑他不过是个戴着帽子的猕猴罢了。后以“沐猴而冠”比喻人目光短浅,虚有仪表,成不了大事。如曹操《薤露行》:     

论史诗《江格尔》中的萨满教

萨满教“万物有灵论”是蒙古族史诗《江格尔》基本故事情节及主要人物形象之英雄主义精神和生死观的生命线 ;萨满教“三界说”在《江格尔》里体现了“神本文化”;而萨满教的控驭行为 (巫术 )则反映了《江格尔》从“神本文化”向“人本文化”过渡的状态。在此基础上 ,作者提出史诗《江格尔》的基本故事情节的产生是在原始社会末期、奴隶社会初期。     

论史诗&lt;&lt;江格尔&gt;&gt;中的萨满教

萨满教“万物有灵论”是蒙古族史诗《江格尔》基本故事情节及主要人物形象之英雄主义精神和生死观的生命线,萨满教“三界说”在《江格尔》里体现了“神本文化”,而萨满教的控驭行为（巫术）则反映了《江格尔》从“神本文化”向“人本文化”过渡的状态。在此基础上,作者提出史诗《江格尔》的基本故事情节的产生是在原始社会末期,奴隶社会初期。     

论建安诗派

建安,东汉献帝刘协的年号,始于公元196年,终于公元220年。但一般认为建安文学之“建安”时期,其上限可以上溯至曹操作《薤露行》的公元190年,下限则可移至曹植逝世的232年。讨论建安诗派是以这样的时限为前提。     

“七易寒暑”的力作——评李延年教授的新著《（歧路灯）研究》

李延年所著《〈歧路灯〉研究》是一部 34万字的研究著作 ,是作者“七易寒暑”完成的力作 (该书由中州古籍出版社 2 0 0 2年 7月出版 )。《〈歧路灯〉研究》于文本解读最成功之处是突出了《歧路灯》作为教育小说的特色。为此 ,全书开篇《引论》即专为“教育小说”界定意义。我们知道 ,“教育小说”与《歧路灯》为“教育小说”都不是本书的新创。但是 ,“从中国古代小说的实际出发 ,对‘教育小说’名称的内涵给以新的界说” ,这还是第一次。这个界说既是合乎古代小说实际的 ,又便于研究者具体操作运用 ,从而使全书的论述有了一个良好的基石和…     

对话录：“高等职业教育”界说

对话录：“高等职业教育”界说顾佳良甲：《中国教育改革和发展纲要》提出要大力发展高等职业教育，这一战略决策无疑相当正确。但是，什么是高等职业教育，或者说高等职业教育区别于其他教育的根本属性是什么？目前人们对这一问题的认识似乎还较模糊。而正确认识其内涵、...     

“仁”的广狭二义试解

孔子的“仁”,就其本来的意味讲,到底是什么,古今学者搞了一两千年,似乎在某些方面还没有完全搞得清楚。先儒近贤多以“爱人”(《论语·颜渊》,下引《论语》只注篇名)、“克己复礼”(《颜渊》)、“忠”(“己欲立而立人,己欲达而达人”《雍也》)“恕”(“己所不欲,勿施于人”《卫灵公》)之道等等来界说“仁”,这固不失为的当之论,亦是出之于有根有据,不过,当我们用这些界说去审理《论语》中的“仁”的时候,仍不能完全解决问题,仍不免会有困惑之感。试看,《论语》中的这个“仁”字,其含义有时似乎是无所在的,有时又好象是无所不在的;有时是统摄一切、所及极广的,有时又是具体、平     

古汉语中的“状语”——“状语”三分法初探

一、《马氏文通》关于“状字”的界说早在八十多年前,马建忠的《马氏文通》就初步论述了“状字”、“状辞”、“状语”的问题。马氏给“状字”下的定义是:凡实字以貌动静之容者,曰“状字”。(“界说六”第21页)“实字”是“实词”,“动”是动词,“静”是形容词。从马氏给“状字”下的“界说”来看,“状字”隶属于“实字”,即实词,而不是虚词。“状字”的功能是“以貌动     

质疑义旁表字义的转注说

“义旁表字义并注声的汉字为转注字”,持这一主张的学者相继提出和发展了这种转注理论,并丰富了例字。这种转注理论是以“考、老”关系为基础建立起来的,其中诸多方面值得探讨,如：转注字的表义方法应如何概括,界说的例字应如何理解,转注的界说应如何解释,转注真谛究竟是什么等。应对上述问题质疑的同时,认真地研究许慎《六书》之“转注”。