论二程之“性即理”与“心即理”

程在探讨宇宙之根据的过程中以“理”作为人的存在的坚实依靠,从而突破了释老理论的缺陷。他们认为“性即理”、“心即理”,不仅使性、心获得了本体的意义,更使它们成为了理的实质性内涵。这也体现出了他们对于天人关系（以及体用关系）的贞定。     

儒家心性之学对现代人生的价值

本文通过考察现代人生状况,指出人类精神追求在形上侧面的深层困乏;儒家心性之学对人性的分析及其衍生的规范,可以引导社会生活在善的途径上不断前进;儒学心性形上本体观念为实现理想人生的目标指明了前途。     

儒家“心性论”思想的形成和发展

儒家对于“心性论”思想的探索始于孔子,而“心性论”思想的真正创立者是孟子,他提出人性具有的“善性”是“心性论”思想具有的本来面目,人性具有的“善端”是“心性论”思想的道德情感的根本依据,“尽心、知性、知天”的“心性”认识论和方法论,并构建了以“人性论”为基础、心性修养为内容和道德价值为取向的儒家“心性论”思想。以孔孟为代表的儒家“心性论”在后世获得空前发展,尤其是经历唐代韩愈、李翱的儒学复兴运动,及至程朱理学和陆王“心学”的创建,儒学“心性论”不断理论化、系统化,而成为中国思想文化的核心理论。最终,儒家“心性论”思想由“人性论”、“伦理论”、“修养论”走向了“本体论”、“认识论”和“实践论”,从而构建了全方位的、立体的、全息的儒家“心性论”哲学体系和思想体系。     

儒学“内圣外王”到心性之学的转变

“内圣外王”是儒家的理想人格。孔子把“外王”看作是“内圣”的必然归宿,孟子虽亦承认内在是外在的前提条件,但他已经把“内圣”和“外王”作为人生的终极理想摆在均衡的地位;到了宋明理学,则明显地蜕变为“内圣之道”的心性之学     

张载“天地之性”与“气质之性”思想的主要内涵与价值意义

源于“太虚之气”的“天地之性”是先天的纯善,是人的本性所在;而同样源于“太虚之气”的“气质之性”则昏明晦暗,含有恶的成分,会蒙蔽先天的善。纯善的“天地之性”在人类社会中具有超越性的价值追求指向,人们通过“善反”使“气质之性”归于“天地之性”,并不断追求最高的人生修养境界,使道德境界不断提升。     

“实践的转向”和“性与天道”的统一——论中国马克思主义者建构天道观和心性论的独特思路

哲学作为智慧之学，既要认识世界又要认识自己，所以天道观和心性论自古以来就是哲学的基本内容。中国马克思主义者，通过对实践观点的创造性发挥，立足于实践过程中改造客观世界和改造主观世界相统一的基本原理，形成了建构天道观和心性论的独特思路，充分展示了马克思主义哲学的“实践的转向”的理论潜力。本文对这一思路的形成作了一番历史的考察。     

儒家"心性论"思想的形成和发展

儒家对于"心性论"思想的探索始于孔子,而"心性论"思想的真正创立者是孟子,他提出人性具有的"善性"是"心性论"思想具有的本来面目,人性具有的"善端"是"心性论"思想的道德情感的根本依据,"尽心、知性、知天"的"心性"认识论和方法论.并构建了以"人性论"为基础、心性修养为内容和道德价值为取向的儒家"心性论"思想.以孔孟为代表的儒家"心性论"在后世获得空前发展,尤其是经历唐代韩愈、李翱的儒学复兴运动,及至程朱理学和陆王"心学"的创建,儒学"心性论"不断理论化、系统化,而成为中国思想文化的核心理论.最终,儒家"心性论"思想由"人性论"、"伦理论"、"修养论"走向了"本体论"、"认识论"和"实践论".从而构建了全方位的、立体的、全息的儒家"心性论"哲学体系和思想体系.     

儒家心性工夫论之建立——曾子与子思的工夫论

曾子作为孔门后劲,通过三省的工夫将儒家心性工夫论予以了基本确立,而"慎独""诚意"等工夫论都可溯源于他。子思则通过"推天道以明人事"的模式为儒家心性工夫论确立了基础,因而儒家的心性工夫就在于如何"率性"。为此,子思特别重视"诚"的观念,天道是诚的,因而人道也应当是诚的。人道之诚,就是通过"慎独""诚意""节欲"等工夫使自己"喜怒哀乐之未发"的中之心"发而皆中节"达到和。     

王阳明“心即理”命题内涵与意义考

从广义上来讲,王阳明"以心说理"的工夫仍然没有跳出理学的论域,但在具体的路径、内涵上他的"心即理"命题却有效地化解了程朱理学与陆九渊心学的内在矛盾,其心学成功地解决了儒家内圣与外王的紧张关系.本文拟从王阳明"心即理"命题的内涵入手,从内在逻辑上比较其与程朱理学以及与陆九渊心学的异同,并指出王阳明"心即理"命题的两重哲学意义.     

从“守约”看孔孟心性论的不同及对宋明理学的影响

＂守约＂是孟子提出的一个概念,＂守约＂就是＂守心＂。和孔子的＂心性＂之学相比,＂守约＂过分强调了＂仁＂,而忽视了＂礼＂,有＂重内轻外＂的特点。孟子认为,只要能＂守约＂、＂发明本心＂,就有了成圣成贤的可能性,＂守约＂开启了＂心学＂的传统。在宋明理学中,朱、陆在解释＂守约＂时产生了分歧,反映了理学与心学在经典诠释上的差异,陆象山还把＂守约＂发展成＂易简之学＂。王阳明心学也继承了＂守约＂,但其＂致良知＂学说,更加丰富完善了这一理论。     

论方潜的“心性之辨”及其诗歌表达

桐城理学家方潜游走于儒释道之间,先后撰《心述》《性述》以阐明“心性之辨”。方氏对心性问题的再讨论,是在特定历史语境下展开的,受到纷繁复杂的时代文化环境影响。尽管他对心性关系问题的思考存在明显的逻辑漏洞,但也深刻反映了晚清儒学内部诸多矛盾与缺陷,折射出其时的学术发展态势。方潜的哲学思路还渗透于其诗歌创作中,诗作除酬唱互答、寄托感怀外,亦常涉逃禅语,与其心性、儒释之辨多相关照,值得重视。     

先秦儒家“性”“欲”之兼与周德清先生商榷辨

关于人之“性”与人之“欲”,最早的认识从孔子开始。《论语》大量记述了孔子对“欲”的言说,他认为“欲”是“性”发的结果,“欲”可分为：“性”发而皆中节的“和之欲”和“性”发而失中节的“贪之欲”。“和之欲”经《中庸》的进一步阐释,为孟子所继承并提出性善说;“贪之欲”为苟子所发挥,提出了性恶说。     

“教育即生活”与“生活即教育”思想之比较

陶行知和杜威的教育思想有着天然的联系,但由于各自的时代背景不同,杜威的“教育即生活”思想针对教育的施者即整个教育体系,而陶行知的“生活即教育”更多的针对受者即普通大众。对当今的学校教育改革而言,杜威的“教育即生活”更具有实践性。     

“化性起伪”与“变化气质”——清儒论荀子心性论之商榷

现代荀学研究者将清代视为"荀学复兴"时代。除了在考据学的推动下,就《荀子》书版本校勘、文字训诂作出全面的整理;同时也促使了《荀子》获得重新被检视的契机,在此过程中,对于长期遭宋明理学家贬抑的荀学,有了不同的评价。特别是荀子的心性论,一方面清儒在肯定人欲人情、强调心知作用等观点中,有进一步的阐发;另一方面则在力反程朱之学的立场下,试图批驳理学家们对荀子心性论之訾议,将程朱的"气质之性""变化气质"与荀子"性之恶""化性起伪"之论联系起来。本文论析程朱理学与荀子对于心、性、情之内涵差异,以至荀子所谓"化性起伪""变化气质"之意义;并希望能在此基础上,探究清儒对荀子心性论之掌握情形及其所代表之意义。     

先秦儒家的“为己之学”和“为学由己”思想

“为己之学”是先秦儒家学习思想的高度概括,对“为己之学”的解读是对先秦儒家为学思想乃至整个儒家为学体系的重要一窥。历来受到儒学研究者的重视。先秦儒家的“为己之学”以人性论为其逻辑起点,通过对学可明德的信仰以及对“内圣”而“外王”的逻辑推演,树立了先秦儒家为学思想的精神价值导并为其奠定了理论基础;进而,以明确为学之志趣、内省多思之方法以及躬于实践之途径铸造了“为学由己”的为学实践模式,赋予先秦儒家为学思想以实践之可能,从而奠定了整个儒家为学思想体系的根基。     

朱熹哲学中的“仁者爱之理”思想

"仁者爱之理"是朱熹哲学思想中极其重要的组成部分,朱熹对其作了十分深刻的阐述。朱熹突破了传统的章句训诂,更多地是从哲学本体论上,对其作了富有创造性的阐扬,主要从"仁者爱之理"的动态性、"仁者爱之理"的开放性以及"仁者爱之理"的兼容性等三个方面展开论述,彰显了朱熹仁学思想的基本风貌,突出了朱熹仁学思想的基本特征,展示了朱熹解释学的特色所在。     

论明清小说戏曲理论与佛教心性论的关系

明清小说戏曲理论具有丰富的佛教心性论内涵。明清小说戏曲思想家认为,艺术的虚构性出于创造之心,因而推重真实性情的书写,提出“写心”、“曲为心曲”等直切心源的学说,主张以平常心境进行审美活动。探讨明清小说戏曲理论与佛教心性论的关系,不能忽视贯穿其中的般若空观精神。     

郭店楚简《性自命出》的天命观与心性论

近来诸方家都认识到了郭店楚简中《性自命出》的重要性，本文试通过对《性自命出》的文本解读，分析了其中天命观和多有异于孟子一系的主情尚情的心性论等思想内容，得出了《性自命出》与《中庸》、《孟子》之思孟一派同源于一个儒学的传统。但是，由于《性自命出》呈现出一个与众不同的儒家形上学建构和明显的尚情特色，进而认为并没有足够证据表明《性自命出》是《孟子》理论来源的结论。