王克敏、宋子文与司徒雷登的和平斡旋——近世名人未刊函电过眼录

抗戰期間,日本侵略者曾通過多條渠道和中國政府聯系,企圖以“和談”的方式取得其在戰場上得不到的東西。日方派出人員,或屬於軍部系統,或為外務省官員,或為與中國有傳統關係的“民間人士”。但是,也有一個特別的例外,這就是燕京大學校長、美國人司徒雷登。從1938年到1941年,司徒雷登受日本人之托,多次出入武漢、重慶,會見中國當時的最高領導人蔣介石。有關資料,不僅真實地反映出抗戰期間中日秘密外交的發展歷史,也真實地反映出日本侵略者從趾高氣揚、不可一世到窮蹙困窘的沒落歷程。     

常與變:以五大變局重建中國歷史宏大叙事

人們習慣於以"中國"的一頭一尾、即周秦之變與清民之變來建構中國歷史的宏大叙事。似乎中間兩千餘年都處於一種恒常或停滯狀態。這是對中國歷史的一種誤解。從中國歷史的自身綫索來看,起碼應當從五大變局,即周秦之變、秦漢之變、唐宋之變、明清之變與清民之變上,才能有一個比較準確的理解。這需要人們突破歷史停滯論,同時突破歷史進步論的束縛。前者是以後者爲歷史哲學支撑的,後者是以前者爲歷史經驗參照的。但兩者作爲現代歷史理念,都遮蔽了中國歷史的自身特點。中國古代歷史自有變化綫索與動力機制,而中國的現代轉變絶對不是一場突變。爲此,需要在五大變局中展示中國歷史的結構變化與功能調整,從而爲展示中國歷史的真實面貌奠定堅實基礎,爲中國的現代内驅機制進一步蓄積動力。這是當代中國需要確立的一種新歷史哲學,關乎中國的自身發展與人類前景。     

從王國到帝國都城“宫廟”空間變化研究

在中國古代歷史上,從夏商周的“王國時代”到秦漢至明清的“帝國”時代,是中華五千年不斷裂文明史的兩個最爲重要歷史階段。作爲以“物質”遗存研究歷史的考古學,如何“界定”二者的“歷史分期”是重要研究課題。而“王國”與“帝國”其都城之“宫殿”與“宗廟”是各自時代“國家”最重要、最具政治特點的“物化載體”,從王國時代、帝國時代的“宫殿”與“宗廟”在都城之中二者空間位置變化、各自建築形制不同,是探索王國時代與帝國時代走進與退出國家歷史舞臺的科學技術路綫。     

“東去江聲流汩汩 南來山色莽蒼蒼” 唐君毅全集(大陸版)總序

正中國的文化問題,是今日人類文化問題之中心所在,亦一切文化之一大糾結之所在。這個大糾結,如能解開,不但中國問題可解决,人類問題也能解决。——唐君毅:《當前世界文化問題》一窮極返本殷憂啓聖殷憂啓聖。從堯舜孔孟到近代仁人志士,中國歷史文化或明或隱地遵循着憂患與聖賢對應呈現的節律,塑造了中國歷史特有的文化類型。孟子等德慧高深者,皆有一種大尺度去衡評文化命運:五百年必有王者興,其間必有名世者。1949年不僅是中國現代歷史一個非同尋常的轉折點,也是孔子誕辰2500年,以五百年爲單元,從1949年上溯,大致可例舉王陽明、朱熹、韓愈、司馬遷幾位文化     

中國社會封建論駁議

把秦至清的中國定性為"封建社會",是近大半個世紀以來中國的流行說,此說被認定為唯物史觀的論斷,似乎不容置疑.然而,我們通覽馬克思、恩格斯的全部論著却會發現:唯物史觀創始人反對濫用"封建"概念,不僅從未將前近代中國、印度稱作"封建社會",而且對某些論者抹殺西歐與非西歐(東歐及亞非諸國)歷史的差異,將西歐從封建制到資本主義的路徑普世化的作法給予嚴厲批評.唯物史觀創始人的持論,不僅關涉到對"封建社會"的確切把握,而且關涉到一個更宏大的議题:世界諸民族、諸國度的歷史路徑究竟是網狀的還是單綫直進的?     

安定書院與泰州學派:尊崇胡瑗的泰州儒學傳统及其與心學的離合

本文從《泰州志》的文獻着手,發現紀念胡瑗的安定書院與王艮的異時空交會,分别對於明末泰州學派的誕生與宋代以來泰州儒學典範中的胡瑗,提供了新的解析與觀點。先從地方史、書院史的角度剖析地方儒學,再分别從三次并祀現象説明胡瑗與王艮的事迹,最後從後現代史學的觀點討論了歷史上兩種泰州學派若即若離的關係與各自的發展。     

春意册中的兩篇改寫小説

晚明時期空前地大量涌現的色情文學和藝術一直是近半個世紀學界關注的焦點之一,各種研究成果層出不窮,但是在把色情文學作爲一個特殊的類别來考察的時候,一個通常容易被學者們忽略的問題是,這些色情品的作者、制作者、讀者群以及其流行的範圍在當時社會其實有着很大的階層差異,這種階層的差異在理解晚明色情品的歷史文化意義時應該説是一個關鍵點。在歷史上,大衆色情品的出現往往也意味着城市平民對自身私生活和欲望的重視和醒悟,而色情品走向市場亦意味着私生活在社會生活中意義和位置的擴大和提高。本文試圖通過新近發現的一卷晚明平民色情讀物《京院秘傳洞房春意册》中兩篇改寫的文言色情小説《楊太真外傳》和《趙飛燕外傳》的文本細讀,考察晚明平民色情讀物所體現的價值觀和特點,并試圖指出他們與我們過去相對熟悉的晚明上層社會的色情文學的區别。     

编后

對中國文化與中國學術的研究如何深入一步,發為文章不人云亦云,時有創闢勝解,並進而解開困擾人們靈智的一個個學術網羅,是關心中國學問的人文學者當前亟待解决的問題。去年九月本刊在滬召集座談會,許多學界前輩曾提出這方面的建議,本期“文化學術動態”欄約略有所報導。     

徐光启为什么是天主教徒

如果我們能較少遇到責難地將明清間實學的實質界定為由內聖轉向外王,(即從袖手談心性、體道達聖轉向更多地追求外在的事功),並將這一時期中國“早期啟蒙思潮”置於與這種實學相輔相成的關係中進行攷察,那麼我們可以認為:這種思想領域裏的自覺轉型既是士大夫從內部對傳統文化予以審視批判的結果,也得力於外在的契機之助促其成長。被視作明清間早期啟蒙思潮之先驅的徐光啟等人正是在與初次輸入的西方文化的接觸中,     

清華學賢活法比較 以陳寅恪、馮友蘭、錢鍾書爲人物表

正以個體怎樣面對歷史語境中的"尊嚴與安全"爲視角,來論述且比較學界先賢的生命樣式,這當然不是學術思想史的常規框架所能涵蓋,相反,它是從心靈深處去昭示諸賢的當代學思軌迹爲何大相徑庭的底蘊。爲何讓陳寅恪、馮友蘭、錢鍾書入選"人物表"?其緣由,當不僅是這三學賢在1949年前皆具清華背景,也不僅因爲這清華三賢在當代無疑是從文、史、哲去專攻中華學術的巨子(其間,錢擅     

冢墓:作爲劉宋的文化場域

冢墓是劉宋時代的文化場域,是對其時文學文化之發生、發展產生重要影響的時空變數.各種由上而下、從南到北的陵墓祭拜活動,遠至洛陽和長安的先代帝王陵墓,近至江南江北各地的祖先及功臣陵墓,或借助尊宗敬祖以重申血脉的正統性與權力的正當性,或借助身後名爵與人物評價以重構新的歷史闡釋.很多文壇名家參與其中,由此產生一批名篇佳制,甚至...     

儒家與佛教的時間觀及其現代啓示

本文分析儒家與佛教的時間觀之同異及其現代啓示,指出儒家時間觀以“循環時間觀”爲最重要表現,儒家從“時間性”之中萃取“超時間性”的道德命題,發揮“反事實性”論述的作用。佛教則主張“時間”之無獨立實有性及其虚妄性。儒家的時間有其具體性,是一種“生活所體驗的時間”,具有樂觀健動精神;佛教的時間觀是“概念化的時間”,人不應受此虚妄的時間所系縛,皆能對受到疏離與欲求所苦的現代人有所啓示。     

從中國歷史地理認識鄭和航海的意義

從明朝永樂永樂三年(1405年)起,由鄭和率領的龐大船隊進行了人類歷史上空前规模的七次航海,歷時28年,遍及亞洲和東非30多個國家和地區,充分顯示了當時中國已達到的科學技術水平和經濟實力,進一步力強了中國與外界的聯系,産生了巨大的影響。     

《故事新编》:时间与叙述

《故事新編》正如《朝花夕拾》,是魯迅為解决“個人時間”与“歷史時间”之緊張關係而進行的静夜掙扎。他那“放在引號中叙述”的基本策略在此书中有更精彩的表演。由《補天》到《鑄劍》到《奔月》,他最終择定了“油滑”的即“混淆古今”的叙述方式,使來自文獻与當代的众多引語在同一作品空間中同質地發声,从而將“过去”的故事、“未來”的闡释納入他寫作的“現在”,以反抗那個話語秩序分崩離析的時代里講故事者的悲喜劇命运。     

季羡林先生的學術發軔 對1935-1940年間季羡林在哥廷根大學所選課程的考察

本文依據留德學者季羡林(1911-2009,其中1935-1945年留學德國哥廷根大學)的回憶録、檔案資料,將他"聽課證明簿"中所記録的1935-1940年間在哥廷根大學十一個學期所選課程,與當時大學每一學期公布的《大學行政索引/課程目録》相比較,力圖還原季羡林在哥廷根學習時的東方學知識體系的構成。從知識遷移史的角度來看,留學生在異域大學中的學習、生活,包括與國外學者之間的交往,是他們知識生成的原點,也是形成他們知識譜系的重要一步。對1935-1940年間季羡林在哥廷根大學所選課程的重構,有助於系統考察20世紀上半葉東方學知識的遷移情况。     

宋明理學如何談論“因果報應”

善惡有報與德福一致是上古文化的宗教信念。先秦儒學對這一信念的反思最終確立了德性的純粹性、無條件性與崇高性,并將善惡無報與德福不一的問題歸咎於時命、氣命等存在的偶然性。然而德福不一、善惡無報的現象畢竟是人生一大缺憾,西來宗教恰恰以其嚴密的果報理論填補了這一空白。世人趨之若騖,一度造成儒門淡泊的文化慘象。程朱大儒應時而起,重樹"文化自信",立生生不息的天道宇宙論系統,破佛教之輪回觀,以"感應"代"報應",以此彰顯佛教之因果報應、六道輪回論之功利性,又將佛教的因果報應與輪回觀充分現世化、人間化,體現儒家"一個世界"的人文底色,并順勢將佛教"念念受報"觀念轉化爲儒家誠意、慎獨話語。中晚明陽明心學力倡知行合一工夫,進而將佛教的業報輪回説徹底心學化、當下化、德福一致化,惠能"西方只在目前"思想更被完全安立在儒家日用倫常的生活世界之中。要之,在儒學發展史中,古老的德福一致、善惡有報的觀念即分化爲兩套話語系統:一套是"修己之學"話語系統,一套是"安人之學"話語系統。前者堅持惟道是憂的道義主義原則,後者則堅持達情遂欲的現實主義原則。     

太室塤的發現與鑒定 晚清金石文化圈的一個剪影

本文對晚清山東青州所出"太室塤"的發現與鑒定進行了詳盡的研究。文章通過梳理清末山東青州陶塤的發現經過,對太室塤的發現時間及陶塤與王懿榮等人的關係有了更明確的判定;通過勾稽、整理晚清金石學者對陶塤銘文進行的諸多研究與考訂,展現當時學人圍繞陶塤展開的各種討論,并從側面展現當時"金石文化圈"的動態交往場景;最後,文章通過對陳介祺、王懿榮二人往來書札的研究,真實還原了他們對"僞塤"的考辨過程以及面對"偽器"時的心態。     

“文化讬命”与中国现代学术传统

中國現代學術以何時為開端?歷史學界通常把1840年鴉片戰争至1919年五四運動,稱為中國歷史的近代時期,而以1919年五四運動至1949年為現代時期。但學術史和文化史的分期也以此為依據,不容易解释清末民初以來的許多文化現象。用政治事變來例同學術文化變遷,反映不出學術文化本身的嬗變規律。實際上,中國傳統學術向現代學術轉型,可以追溯到晚清的经今文學運動,現代學術的種子即埋藏其中。但今文學運動本身还不具有現代學術的特徵。1898年嚴復發表《論治學治事宜分二途》,1902年梁啓超發表《論學術之势力左右世界》和《新史學》,1904年王國維發表《紅樓夢評論》,現代學術思想和學術规範得到比較集中的體現。因此中國現代學術發端的時間,應為十九世紀和二十世紀之交;標誌是承認學術具有独立之價值,並在研究中開始吸收西方現代的觀念和方法;代表人物是嚴復、梁啓超、王國維等,而尤以王国維扮演着現代學術開山祖的角色。王國維1927年自沉於颐和園魚藻軒,社會上異說異是,察察為揣。惟史學家陳寅恪能够從文化興衰和一代學者的命运的角度,對王氏的死因给以正解。包括王、陳在内的中國現代学者中的大師巨子,聲聞顯晦或有所殊異,但与本民族的文化共同着命运,欲以學術為宗基“承續先哲將墜之业”,同為一代文化所託命之人則一。他們的學術流向包涵着省察傳统和回應西學兩個方面,既不忘記本民族的地位,又能够做到与世界文化對話交流,為中國現代學術奠立了難能可貴的傳统。但中國現代學術的發展仍然困難重重。就學者的主觀认知而言,有四重障蔽應予以破除。第一、學術是手段还是目的;第二、“有用之學”舆“無用之學”;第三、中學和西學之争;第四、新旧古今之辨。這四個問题所以產生,主要是中國傳统學術一向缺少學術独立的傳統,特别是“經世致用”之說束縛了人們的頭腦,使人們忽視學問本身的独立價值。王國維、梁啓超等現代學術的開聞人物,為破除這四重障蔽曾作出巨大努力,可是時至今日,也不能說此一問题已獲致完全解決。任公先生說:“就純粹的學者之见地論之,只當問成為學不成為學,不必問有用与無用,非如此則學問不能独立,不能發达。”又說:“為學問而學問,斷不以學問供學問以外之手段,故其性耿介,其志專一,雖苦不周於世用,然每一時代文化之進展,必賴有此等人。”信哉斯言。學術之求得独立,首先還要有独立的學者。四重障蔽不能破除,宜乎中國現代學者難於安身立命也。     

袁枚的文士品格與清中葉的學術論争

袁枚是清代中葉聲名最盛、成就最著、影響最大的文學家、詩人,同時又是頗有造詣和建樹的思想家、學者.他不僅以文人自居,以文士自任,而且從文人的獨特視角,以思想家的銳利眼光,深入地觀察當時的學術界,犀利地剖析各家學說,甚至直接與各派學者往來辯難,其持論之大膽,見解之獨到,涉及之廣泛,在18世紀的中國知識界可謂獨樹一幟,影響深遠.探討袁枚的文士品格,分析他對各家各派的辨析及其與之展開的學術論争,或許能為我們更為全面地把握清中葉學術思想界的整體面貌,提供一個新的視角.     

"天下歸仁":梁漱溟與世界歷史進程的儒家叙事

在梁漱溟撰作《東西文化及其哲學》的1920年代,以黑格爾爲代表的西方世界歷史哲學思辨已經以不同方式傳入中國,中國被視爲世界歷史的起點而因此被剥奪了世界歷史的意義,這一意識參透在中國文明是静止與僵化文明的叙事中.梁漱溟從儒家思想視角"翻轉"西方的世界歷史叙事,給出了世界歷史從西方進展到中國的方向,以給出中國文明的世界歷史...