清华简《保训》篇“中”字研究综述

《保训》是清华简最早整理的一篇文献,甫一发表,就引起了学者们广泛的关注和研究。《保训》篇中有一个"中"字,由于其意义模糊而又关乎《保训》核心思想的理解,学者们为此发表了各种见解,这些研究在2009-2011年达到高潮,其后几年,随着新的清华简材料的发表,学者们的关注点也有所转移。但是《保训》"中"字的问题却没有最终解决,依然不时有学者发表相关论述。文章对2012年以来关于《保训》篇"中"字的研究加以综述,以期推进对"中"字的研究。     

清华简《保训》“假中于河”新论

《保训》"假中"之"假"习见于传世文献,是"祭者致神"之义,"假中于河"即通过祭祀"河"得到"中"。"假中于河"之"河"是河神之谓,与传世文献中的"冥"关系密切。上甲微通过祭祀河神来凝聚人心、积蓄力量,并赋予攻打有易的正义性,"假中于河"即通过精诚的祭祀来获得神灵公正的裁决。因此,"中"就是具有公正、正义、公道含义的思想观念,"得中"就是公平、公正地裁决事理。这一点可以结合"中"的功能从汤、舜、尧以及周文王的事迹中得到证明。     

清华简《保训》与儒家道统说——兼论荀子在道统中的地位问题

清华简《保训》的“中”是指中道。其中舜的故事是从正面讲积极的中,要求在人与人之间确立恰当的准则、原则,以避免彼此的矛盾、冲突,达到和睦相处。上甲微的故事则是从反面讲消极的中,主张应秉持中道,以直报怨,避免冤冤相报、血亲仇杀对部落共同体的伤害。通过舜与上甲微的故事,《保训》表达了儒家的中道政治理念。早期儒家具有强烈的弘道意识,但对于道的认识是开放的,或以仁、礼为道之核心（孔子）,或推崇唐虞之道“禅而不专,利天下而弗利”（《唐虞之道》）,或重视仁心、仁政（孟子）,或推崇礼义之统（苟子）,与后世的道统说有明显的不同。由韩愈首倡、朱熹集大成的道统说则是以“仁义——中”为内容的,其中“仁义”是核心,“中”是针对仁义或心之体而言,其文献依据则是所谓的虞廷十六字心传。孔子之后,主要继承、光大“仁义——中”的是曾子、子思、孟子,故得列于道统之中,而苟子、汉儒则被排除在道统之外。根据《保训》及传世文献的记载,中国古代虽然存在一个源远流长“中”的思想传统,并形成中正、中庸、中和等一系列概念,但古代的“中”源于宗教性的礼仪活动,是古代礼学的重要范畴。孔子之后,真正全面继承“中”的传统的是主要是苟子,而非孟子。儒家道统既非朱熹等宋儒构造的“仁义——中”,也非历史上曾经存在的“礼义——中”,而是二者的结合,是仁学与礼学的结合,儒家之道乃内圣外王之道。因此,统合仁学与礼学,“合外内之道”才是儒家道统之所在。发展仁学,改造礼学,统合孟荀,才能发展出儒家的新道统。     

儒家中庸思想与佛教中道观

几乎在孔子提出中庸思想的同时，佛陀也提出了中道思想，儒家的中庸思想与佛教的中道观，分别对儒佛两家都有很大的影响，它们都有一个发展变异的过程，其中有许多相同相异之处，儒家中庸思想发展在《中庸》一文中可谓集大成，后来中庸思想都是对它的补充与发展，佛教宗派众多，对中道思想有重要发展，佛教传人中国后，受到本土文化的影响，中道观又有新的发展，儒佛两家在矛盾冲突的同时，又相互影响，相互汲取营养，儒家的中庸思想影响了佛教在中国的发展路径，佛教的中道观对儒学的一些观点的深化则有点染之功。     

亚里士多德与儒家的中道观比较

亚里士多德的中道观和儒家的中庸之道虽都以德性作为自己的哲学基础，但因二对德性的理解不同，即亚氏之德性是一种理性，而儒家之德性是一种仁性，故前之中道观重在对外在的客观中道的理性把握上，而后之中道论则重在对内在的主观之“中”（即“未发之中”）的觉解上；前之“相对中道”论意在为主体提供一种可操作的伦理实践标准，而后之“时中”论则意在主体之道德自由的挺立。     

释中——读清华简《保训》

清华简《保训》述及舜"求中"、"得中",上甲微"假中"、"归中",论者说以中道。借助对有关记载的中、中和、中正、中庸及相关的极、皇极诸概念的比证分析,可知中乃一内涵极为丰富的政治伦理概念,代表了中国古代的治道理想,其义当从三代的河洛文化背景内寻绎。"保训"当读为"宝训",但绝非"珍贵的训诫"。宝者以道为贵宝,其义存于《逸周书·宝典》所记载武王对周公的训谕之中。     

清华简《保训》解诂（四则）

在诸位专家学者研究的基础上,对《保训》的一些字词和文句作了进一步的解释和疏通,主要有：1.采纳《释文》或说的意见,把＂詷＂读为＂诵＂,并把＂恐弗念终＂的＂念＂训为＂背诵＂。2.对＂不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩,乃易位＂重新断句并作了解释。3.对＂舜既得中,言不易实变名,身兹服惟允＂的意思进行疏通,并认为和《中庸》对＂中道＂的相关论述比较符合。4.把＂卣＂读作＂攸＂,训为＂松弛、松懈＂。     

关于清华简《保训》的著作年代问题

关于清华简<保训>的著作年代,不少学者相信它源于西周文本.然而,通过对<保训>的语言特征、阴阳观念、中道思想的比勘分析,可以推定它并非商末周初史官实录的周文王遗言,而是成书于战国前期的托古言事之作.     

论亚里士多德中道观与先秦儒家中庸思想异同

亚里士多德中道观与先秦儒家中庸思想作为处世之道，在中西伦理思想上占有重要的地位。二者在产生、本质、基本内容和方法论意义上具有相似之处，但从实现的基本途径、人的主体能动性、实践效果和所构建的理想社会来看又具有不同之处。比较两者异同，对进一步把握中西哲学的关系不无裨益。     

先秦儒家的“大学之道”——对《大学》、《中庸》、《学记》中高等教育思想的再认识

<大学>、<中庸>、<学记>是先秦儒家论述大学教育的理论著作.<大学>、<中庸>、<学记>不仅提出了先秦时期的大学理念、大学之道、大学的社会职能和教育任务、培养目标、大学的教育制度和学校管理,而且对大学教学的原则与方法、对教师的要求进行了系统的阐述,形成了相当完整的古代高等教育思想体系.先秦时期私学大师形成的高等教育思想不仅对我国古代高等教育体系的建设起着奠基石的作用,而且对我国当代的高等教育思想建设也有一定的借鉴意义.     

鲁迅与干宝

全文解读了鲁迅对干宝的评述,从文化传承的角度而言,鲁迅所作的《铸剑》也承继了干宝《三王冢》的复仇主义精神,同时在对生命的观照上,鲁迅和干宝都体现出对人的个体生命的重视.而从审美的角度而言,鲁迅和干宝的作品都有着怪诞的色彩和以鬼事论人世的审美趋向,这也成为了他们精神传承的所在.     

鲁迅与儒家文化

鲁迅与儒家文化之间的关系极为复杂,一方面,由于"五四"特殊的时代原因,鲁迅从"立人"、"立国"的终极关怀精神出发,采用文化--历史批判视角,对儒家文化的各个层面作了整体性批判;另一方面,本着文化重建的目标,鲁迅对儒家文化又加以批判性继承.正是将颠覆与重构,整体批判和正本清源两相结合,使得其批判更易触及实质与要害,更全面和深刻,也为民族文化的重建和传统文化的现代化转型提供了值得借鉴的经验.     

孔子中庸思想刍议

中庸是孔子思想体系中的基本内核。作为一个重要的哲学概念,中庸曾被误解为庸俗的中间路线、骑墙主义,这种理解恰恰陷入了伪中庸———乡原的误区。文章意在通过对中庸思想的辨析以正本清源,勘误纠谬,还中庸思想以本来面目。     

台湾作家钟理和与鲁迅比较研究

钟理和《故乡》系列四篇小说独立成章,却又有密切的联系,构成光复后台湾的社会写实画。其风景的冷峻、晦暗与鲁迅《故乡》有着惊人的相似,笔下的形象都是受到时代局限的与主人公有较为密切关系的悲剧式人物。他们身上有最为淳朴的一面,也有在世事沧桑下拘泥、古怪的一面。两个故乡互文性的最核心部分,在于钟理和与鲁迅在精神上的相通性。     

儒家《诗》说与儒家色彩观

儒家色彩观是儒家思想的重要组成部分,儒家《诗》说是儒家色彩观的集中体现。儒家学者对《诗经》中的色彩词语释义明确,肯定了缤纷绚烂的色彩之美。但同时“以色正礼”和“以色比德”的解诗方法也表明儒家对于色彩的认识超脱了单纯的美学范畴,而更强调色彩的社会属性和伦理道德意义。     

儒家文化精神的认同与反叛--郑正秋家庭/伦理情节剧电影的文化姿态

儒家以“仁”为核心的文化观念与以血缘认同为中心的家庭伦理，以及“修齐治平”等社会道德理想，是20世纪20－30年代郑正秋等人伦理情节剧电影创作的思想内核。但由于时代和政治的影响，郑正秋对待儒家文化精神的文化姿态则从整体而明确的认同转向温和而坚决的反叛，对儒家文化合理内核的艺术表述顺应了历史局长要求和观众接受心理，产生了一定的文化影响。     

钟嵘对儒家诗学传统的突破

钟嵘的诗学思想突破了儒家的诗学传统,提出了一系列新的诗歌理论主张,从而扭转了先秦两汉以来的诗学思潮,使古代诗学发生了转折性变化。钟嵘对儒家诗学传统的突破主要体现在三方面:一是对儒家诗学原则的突破;二是对儒家诗学方法的突破;三是对儒家诗体观的突破。     

儒家视域下的生命教育

当前我国生命乱象频生,生命教育存在理论移植国外、水土不服,普通民众生命教育实践缺乏等现象。我国儒家传统文化中蕴含着丰富的生命哲学思想,因此将儒家文化中的生命精髓与现代生命教育思想相结合,成为我国生命教育的必由之路。     

儒家中庸思想之评述

中庸思想是儒家哲学的重要方法论,与仁爱思想共同构成了儒家思想体系的两大基石。本文剖析了儒家中庸方法论的真正内涵、不同时期对中庸的解析、以及中庸方法论与折中主义、调和论的三处差异。阐明了儒家中庸思想和所谓的折中主义、调和论有本质不同,实乃广大民众、社会所谋取的一种积极、正确,合乎事物发展规律的方法论思想。