诸宫调文体特征辨说

诸宫调与其它叙事文体间虽有着渊源和“渗透”关系,但它是一种“以唱为主”的表演性的叙事文体;诸宫调既“以唱为主”,则韵、散(唱与说)相间只是其文体的“外部形式”特征,而“音乐体制”才是决定文体特征的“内在规范”,故诸宫调音乐体制的发展建构即是其文体本质的凝定过程;以诸宫调为“非独立文体”,其理由尚不充分。     

论历代《文选》类总集的分体归类

本文将《文选》39类文体归纳为 6种基本类型 :(1)古有定名、历代相承不变的文体 ,(2 )古有定名、后世衍生繁滋的文体 ,(3)古有定名、历代分合有异的文体 ,(4 )古有定名 ,后世未再列类的文体 ,(5 )始立其名、后世并入他类的文体 ,(6 )始立其名、后世未再列类的文体。进而认为中国古代文体的命名方式主要有四种 ,即功能命名法、篇章命名法、类同命名法和形态命名法 ,其中功能命名法是中国古代文体最基本的命名方式。本文认为 ,由一元论的宇宙生成论和哲学本体论所影响 ,在对文体进行区分辨析、分体归类时 ,中国古人不仅着意于辨异 ,也关注于求同 ,而且既关注其“本”之同 ,也关注其“用”之同。同中见异 ,异同见同 ,这正是中国古人对文体进行分体归类的精髓所在。当人们更多地着眼于从行为方式与文体功能的角度对文体进行分体归类时 ,往往倾向于文体的“类分” ;而当人们更多地着眼于从形态特征的角度对文体进行分体归类时 ,则往往倾向于文体的“类从”。     

柳宗元、刘禹锡古赋体略论——兼论唐赋之源流与分野

唐赋承自六朝,古赋与律赋分流,以古赋之体为尊。唐赋之复古不及唐诗,中唐继盛唐复古未完之业,文体上有向更古老的文体取法的表现。柳宗元、刘禹锡的力复古赋之体,正属这一文学脉流。柳宗元深于骚体,其辞赋以屈原、贾谊为宗,多为愤悱之辞,幽怨之思;其语体也力效楚辞,兼取汉赋之体。唐人遭遇之境与屈贾最近者为柳、刘。柳宗元更是有意识地效法屈原的人格,同情其人生遭遇。刘禹锡的古赋之体,主要取法贾谊以下,及魏晋南朝阮籍、江淹诸家。柳、刘两家赋体创作,反映了中晚唐辞赋乃至于其他文学进一步摆脱初盛唐辞赋润饰鸿业的作风,向个体抒情转化的发展趋势。     

礼仪与文体

中国文学中有许多因"礼仪"而产生的"文体"。此种文体的类别众多,是中国文学的特色之一。此种文体既因礼仪而产生,则会受到该礼仪之性质和气氛的制约,容易形成固定的形式与内容,不易彰显文学趣味;但若有大文豪突破固定形式与内容,亦能创造出杰出作品。唯一当该礼仪在社会上衰亡,其相应产生之文体亦必随之衰亡。     

陆机《文赋》以赋名篇原因考

《文赋》被后世定性为文学史上第一篇文学理论专论,却采取了所谓"纯文学"的命名方式和结构方式。这种以赋为论却依旧能够保持赋体特色经学源头的创作无疑是文学批评史上一次难以忽略的创新。这种创新不仅是对文论创作方法的一次新的探索也是对长久以来"文有专体"传统的一次突破,挖掘了赋体的文体功能,同时证明了文体范型的变动性。     

寻求小说文体自身的演化——兼谈唐传奇的诞生和“行卷”说

说文体由笔记体向传奇体演化的基本途径,概括起来有两种方式:一是“辑录加工式”,一是“续补仿作式”。但是,对于近现代小说研究史上流行着的“行卷”说,却不能不重新审视。如果说唐代进士“行卷”之风对于诗和散文的发展,有着一定的作用,但是把小说也放到行卷里边去,得出传奇小说因为行卷而极盛一时则是说不通的。     

朱熹《中庸章句》及其儒学思想

《中庸章句》以性——气二元论为基点,以道心、人心对应于性命、形气,但同时突出性即理,强调人之性受之于天之理,人性即是天命之性。由于人的气禀使得人之本性的表现受到气的影响和遮蔽,所以人不能自然而无所修为,必须修道立教,以戒慎恐惧和慎独的功夫,在未发和已发的时候都用力修养,强力人为。通过明善致知和诚身存心两方面同时努力,以全其性之本体,渐入于中和圣域。在这种解释中,天命之性是起点,但最后落实在修道之教的功夫,而修道功夫需诚明两进,不能偏废。在《中庸章句》中,理学的理气论、天理论、心性论、功夫论都得到了全面的贯彻,成功地借助对于经典的系统解释展示了新儒学的理论建构,对理学思想的传播起了关键性的作用。     

从"文学观点"与"文体选目"看《文心雕龙》对《文选》的影响

《文心雕龙》书名是刘勰文学观点的集中体现 ,它强调的是精妙的艺术构思与精美的文学语言的有机结合 ;而《文选》的选文标准“事出于沉思 ,义归乎翰藻” ,则是萧统文学观点的典型反映。其“沉思”之想与“文心”之思 ,“翰藻”之文与“雕龙”之采 ,名异而实同 ,都体现了他们注重内容与形式相结合的文学观点。《文心》所论文体 3 4种 ,《文选》3 9种 ,两书基本相同的文体选目近 2 0种。其渊源有自 ,一目了然     

“元气”说与刘勰的自然文思观

"元气"说主张自然文学观。其中的禀气成文说认为人因禀气而有心神,心神的思虑功能让人具有写作能力。由于天下一气,人禀气而生,神作为气之精粹就能达到"道"的自由。然而,思虑著述耗气伤神,反而会限制神的自由。只有放弃智思、虚静养气,神才能实现正常的思虑功能与自由特征。在这样的知识传统中,刘勰发现了神思自由和语言有限、禀气有限和智用无涯两对矛盾,提出了以养气为核心的自然文思观。他承续"元气"说生成论和玄学的自然心气观,承认语言不能穷尽人的精神世界,主张以才气掌控技巧,以虚静养气畅神,用任物自得的方式为恰当的气神关系、思言关系创造条件。     

道德的冷峻——《老子》道德政治观新探

众所周知,《老子》虽极富哲学思辩之“吊诡”,却又极重其“道”之能有所用,道德经五千言,强半在说治天下的方略大计。可知,道家学派在初兴之际,是和儒家学派一样积极入世的。当然,入世者亦将有如何入世的区别,而在学界不少人的心目中,《老子》所表述的政治思想,只是冰冷理性的体现,绝无温情仁爱的道德情感可言。于是,一种颇觉简单的结论便自然出现:道家初祖的治世术,是以客观的法则规律为依据的,不像儒家之创始者那样执着于亲情仁义的社会规范。这种结论宜其容易被人们所接受,因为《老子》之中确乎有着“天地不仁”“圣人不仁”之类的论说,而且又明确说过“治国如用兵”的话,用兵打仗,你死我活,当时似乎还没有不许虐待俘虏的约法,既然如此,政治不就和战争一样是残酷无情的吗?初看去,这一切都来得振振有词,不容置疑。不过,倘若本着多问几个为什么的原则     

徐(火勃)的荔奴轩及《荔奴述》——兼及林古度《荔奴传》

荔奴是龙眼的别称。徐(火勃)(1570—1642)以荔奴名轩,又作《荔奴述》。林古度(1580—1666),作《荔奴传》。这两篇散文小品取材新颖,化俗为雅;两位作者巧妙地利用作为龙眼别称的"荔奴"这个词做文章,或由物转入写人,或由假托的人连带纪物。两文取材相同,而所用文体各异,前者用"述"体,后者用寓言式的传记体,各有所长,各臻其妙。《荔奴述》见于稿本《红雨楼集·鳌峰文集》;《荔奴传》见于稀见的明清之际刻本《林茂之文集》,在文献方面也有重要价值。     

论上古礼制与文体的生成及《尚书》的性质

上古社会经历了一个从原始宗教礼制发展到国家政治制度正式确立的变革时代,与此相应,国家治理思想观念的转变即导致了由言说行为方式生成的文体亦经历了一个由原始宗教性文体到政令性文体的演进过程.其间的过渡时期,便是在殷末周初之际,载录这一时代巨变的古文献是<尚书>,因而,<尚书>"六体"也鲜明地体现出了原始宗教性和政令性合而为一的文体特征.<尚书>是一部政教合一的上古文献.     

论《宋文鉴》

本文认为,吕祖谦编纂《宋文鉴》,虽"大抵欲约一代治体,归之于道,而不以区区虚文为主",但吕氏所谓"道",实内涵丰富,并不仅限于理学一端;其所谓"治体",不限于北宋朝廷的"家法"和新旧党争的是非恩怨,还寓含着编者对国家社稷的前途与命运的忧患意识;其所谓"文",也不只是论道议政之文,而是更主张文质兼备、事辞相称,以选录名家名作为主,而兼及其它,重视保存文献,反映了其对北宋文学发展面貌的认识。     

爱动脑筋的王立伟

武警新疆森林总队副总队长王立伟，体材魁梧，周身散发着一股军人的阳刚之气。言谈中总是充满谦和、善良的笑，又不失风趣。他曾是“灭火英雄”、“扑火模范”、“十佳森林卫士”。如果说人生如歌，那么王立伟的人生就是一首守护森林之歌，嘹亮在大西北广袤的原野上。     

体质与保健的关联性(续六)——兼论食健字保健品的设计思路

第四讲雪羹的保健作用释义为了进一步理解血羹的保健作用,有必要对大气的概念做一解释。张仲景说“大气一转,其气乃散。”王孟英也说:“凡大气一转,乃治万病之精要”大气是指人体的生升之气,又称清气,清阳之气,春升之气。练功习武的人讲清气上升,浊气下降,其     

王士祯与“神韵”诗论中的生态美学观

王士祯倡导的神韵诗学主张诗歌向唐诗中自然山水禅境的回归,同海德格尔的＂诗思＂有异曲同工之妙。神韵诗论＂气＂、＂韵＂的内涵在＂体味自然之趣,再现自然之势＂。诗中之思,诗中之情的表达借助以自然为范本的描摹系统。另外,＂意在言外＂包含一种生态流转,在与自然的对话中,诗之思引领人进入另一个世界。＂伫兴＂、＂神会＂源自山水的顿悟,再现了不饰雕琢的无工。＂清远＂则是一种诗思向自然的归化,是来自于万物的自然法则内化于心的自然欲求,亦表现为＂自然的人化＂和＂人的自然化＂,是诗思在自然中的自我存放,自然天地中适应安然的居住感。     

论王弼经典阐释与文辞之美

王弼作为魏晋"贵无论"玄学的始祖,研究者大多注重其糅合儒道的玄学思路,而较少对其文章作文学性质上的评价。考虑到王弼所著大多属于阐释性的文体,而这种文体相较于传统意义上的文章具有较为特殊的因素,因此他在玄学上的光芒成就似乎埋没了其在文学上的苦心孤诣;然而,由于他的写作是站在哲学高度来指导文学,如其言意之辨、朴素之美等理论使得他的文学成就与同类著书相比亦是自然而有所拔得。正是由于玄学与文学二者在行文中的相互作用,才使得王弼的玄学之路充满了文采与哲思。     

道教文献中的“颂”及其文体学意义

颂是道教文献中一类非常重要的文体,道教文献中的颂可分为三类:道经中的颂、用于解经的颂以及道教科仪中的颂。这三类颂各有不同的特征。除第二类外,其他两类与偈、赞存在界限的模糊性,虽然如此,道教文献中的颂从其起源与作用,精神实质,与仪式、音乐相结合等方面,都与历代文体学著述所言之颂之"正体"相一致,因此,道教文献中的颂是先秦颂体在后世的持续发展,它是古代颂体研究一个不可忽视的文本内容。     

论《周易》中“气”的思想

《周易》被誉为"群经之首,大道之源",在古代经典中一直占据着崇高的地位。学界对于《周易》思想探讨已久、成果甚多,但很少对《周易》中"气"的思想进行系统论述,而"气"的思想在《周易》思想体系中具有丰富的意涵和极高的研究价值。本文将从"阴阳二气""精气""气之感应"三个方面对《周易》中"气"的思想进行阐释。     

从苏词苏诗之异同看苏轼"以诗为词"

对苏轼"以诗为词"的倾向,学界论之已详.然而以往的论著基本上都是以苏词或苏轼词论为考察对象,却忽略了苏诗这个最重要的参照对象.本文认为,只有把苏词与苏诗进行全面的比较,才可能对苏轼的"以诗为词"得出较为清楚的认识和较为公允的评价.以此为逻辑的起点,本文从写作年限、题材走向、风格倾向等方面把苏词与苏诗进行对照,从而得出了苏词的写作年限远远短于苏诗,苏词的题材范围也比苏诗狭隘,而苏词的风格则比苏诗更倾向于柔美和婉等观点.本文的结论是,苏轼在词的创作中确实有"以诗为词"的倾向,但是他并没有把词当作与诗毫无区别的文体,相反,苏轼对词体自身的特征有相当清晰的认识,所以他只是在有限的程度上把诗体的题材走向与风格倾向导入词体,苏轼的"以诗为词"并未泯灭词体与诗体的界限,却扩大了词体的题材范围并增强了词体的抒情性质,从而对词的健康发展作出了贡献.