何为“格物”？为何“格物”？——从“格物说”看朱熹哲学生态观

“格物致知”在很大程度上体现了朱子哲学的特质。朱子“格物”之学,其物理层面的意义从属于生命之理,而生命之理是贯通物理的。把人放到生命的共同体的关照下去体认事物之理,是朱子“格物”之学的独特之处。由此生发的具有深层生态学意义的“格物说”,要求人们视万物（包括人类）为自然界生命有机的组成部分,通过求知物之“至理”即“仁理”,由客体回归主体,以达到主客内外之至善,从而实现仁者爱物,“无一物不被其泽”的普遍的生命关怀。     

王阳明的格物致知思想

格物致知是儒家哲学重要的修养工夫。在阳明哲学中,至善心体是其格物致知的起点和目的。阳明的格物致知是格正吾人之心,对事之理察即在其中。朱子的格物思想在于穷理,向外求索。     

论小学涵养的朱熹哲学体系中的地位

本文把小学涵养放在朱子哲学体系的整体中评价其地位。朱子哲学纲领是“涵养须用敬，进学则在致知”。敬（涵养）与格物（致知）是朱子学说的两个支撑点。本文分别讨论了小学涵养与敬（涵养），小学涵养与格物（致知）的关系，指明了它对这两者的意义。从而得出一个新的结论：小学涵养是朱子哲学体系的逻辑前提、理论的出发点。     

从《大学》学重思阳明良知教的建立

王阳明良知教的建立与其《大学》诠释密不可分,从“格物”之困到“诚意”为本再到归宗“致知”,阳明的思想宗旨得以逐步澄明,并以良知灌注“致知”,以《大学》心、意、知、物作为基本的问题、理路和结构,不断推动良知教的体系化。立足经典本身来看,良知教视域中“致知”,为格物、诚意、正心提供着逻辑依据,为修身工夫构建内在条理,更拓展了《大学》全体大用之境地,形成了独具一格的《大学》学。《大学》作为“宋明六百年理学家发论依据之中心”,深刻影响了理学范式的演进逻辑,走出朱子“格物教”的“良知教”为此提供了又一个典范例证。     

魏源与先秦儒学(续)

魏源未认识到王学之错在于“格物”之对象仅限于“心”,且是一个瞬间(过程),魏源当然也不能认识到朱学之错在于人为设定一个“天理”,人只须求比理便可达圣道,而是认为朱学“格物”过程中丢失了一部分对象,即“意、心、身”。格物方能致知,所格之“对象”有所缺失,则“致知”亦有问题。在魏源看来,“修身以上为本”那么,作为“择善明善”的“致知”在朱熹那里就没有作为《大学》之本的地位了。换句话讲,朱熹丢失了具有本体作用的“致知”,因其将作为本的“意、心、身”丢了。 由此看来,魏源仍然强调人之主体地位、强调人之意识活动,强调道德的自修自律。封建时代之文人大多摆脱不了唯心主义,这是由当时的社会历史条件决定的。在当时的人们看来,所谓圣贤之道全由人自己修练,故多强调道德之反省,试图通过内修自省走上圣贤之路。绝大多数企图有所作为的文人都试图在通向圣贤之路上修桥、补路,结果是主观唯心主义、客观唯心主义便都涌来,谁也逃不脱唯心主义之框框,就是客观唯心主义也不能避免主观虚构假想,总在唯心。魏源不可避免地陷入唯心主义泥潭,他在补朱王唯心主义之漏洞,便自然而然地染上唯心主义。     

逆觉体证的审美工夫论——从“四句教”看阳明心学美学本体与工夫的关系

逆觉体证是阳明心学美学审美工夫的显著特征。阳明心学美学的工夫是内求诸心的心上工夫,心体和工夫是辩证统一的。诚意、致知、格物作为道德实践工夫,是依良知而又指向心体的,“心”是工夫的内在依据和动力,同时也是工夫的目标。本然之心经由工夫过程超越实然达于应然,臻于境界。     

论小学涵养在朱熹哲学体系中的地位

本文把小学涵养放在朱子哲学体系的整体中评价其地位。朱子哲学纲领是"涵养须用敬,进学则在致知"。敬(涵养)与格物(致知)是朱子学说的两个支撑点。本文分别讨论了小学涵养与敬(涵养),小学涵养与格物(致知)的关系,指明了它对这两者的意义。从而得出一个新的结论:小学涵养是朱子哲学体系的逻辑前提、理论的一个出发点。     

论王阳明对儒学的推进——以“心意工夫”为视角

朱熹学问以“天理”为本体，故而其工夫结构呈现出“天理”为圆心，格物、致知、诚意、正心由外向内，继而修身、齐家、治国、平天下由内向外的特点。陆九渊另辟蹊径指出“心即理”,将工夫的焦点置于“心”中，呈现简易透彻的特征。在此之后，王阳明认为朱熹的工夫结构有“支离决裂、错杂纷纭”的忧患，陆九渊则缺乏细致，谓其“只是粗些”。故而他在“万物一体”的视域下将工夫的境界、方法、过程三面统于一“心”,构建心体意用的哲学理论，主张工夫应以“心”为本，“心”不仅是万事万物的本源，还是个体工夫的起点与终点。所以做工夫无需向外格物，仅于心间“诚意”即可。诚得其意，自体会心体“良知”鉴空衡平，再将其推至事事物物，即无入而不自得，随心所欲而不逾矩。由此将儒家工夫论推至顶峰，为儒学的继承开新提供了原点。     

朱熹的践履方法和修养工夫

作为理学的集大成者,朱熹不仅系统论证了天理是世界万物的本原,而且论证了天理的实际内容是以“三纲五常”为核心的伦理道德。在此基础上,他提出了存心、格物和致知等道德修养工夫。朱熹的道德修养工夫不仅与其本体哲学、人性双重和知行关系密切相关,而且服务于性命不一以及等级名分。这使朱熹的道德修养工夫既有宋明理学的时代特征和共性,又有迥异于其他理学家的鲜明的个性特征。     

蜀中隐逸杨甲仁心学思想述论

杨甲仁是固守陆王心学传统的清初四川学者.他认为心性本体是自孔子以来儒家一以贯之的,是个人所认取的自己内心显露的灵明境界,是主体意识超越化.以此而来,他主张先认本体后做工夫,工夫是就本体而做的,没有离本体而言的工夫,否则即是支离.由于本体的获取不是依功夫而来的,功夫的意义只是对一时显露的本体的持养,所以他认为工夫只分生熟,不分层次.站在心学的立场上,他吸收朱子的理气论,将其改造为统属于心性修养论的性气论,主张性气不离不杂,而其目的则在于论证修养论上的以性化气.     

“朱子读书法”之反思

在朱熹的教育思想中，“为学”的基础就是要穷理，而要想穷理就必须读书——朱熹坚信“天理”就蕴涵在圣贤书中，读圣贤的经典之作，是穷理的主要途径。他有关读书的思想集中体现在“朱子读书法”之中。“朱子读书法”是关于读书方法的阐释，其中包含了前人智慧的结晶以及朱熹本人精辟的见解。     

物理学与格致学

许多人认为,物理学就是早先的格致学,两者只是名称不同而已,实质是相同的。这一观点是否正确,笔者拟以史料为依据,对此进行一些探讨。“格致学”亦称“格物学”,“格物致知”最初出自于《礼记·大学》:“致知在格物,格物而后知至。”历史上对格物致知有着不同的理解:汉代郑玄认为:“格,来也;物,犹事也,其知于善深,则来善物;其知于恶深,则来恶物,……以致或至。”宋以后儒者对格物致知的解释也颇多分歧。朱熹等将其解释为“言欲致吾之知,在即物而穷其理也。”承认接触事物(格物)是获得知识的手段,但把这仅看作是启发内心直觉达到“一旦豁然贯通”的手段。明朝王守仁则认为:“天下之物本无可格者,其格物之功,只在身心上做”,“所谓格物致知者,致吾心之良知于事事物物也”。明朝王鳌在《震泽长语经传》中这样解释:“盖知物之本末始终而造能源之地是     

李光地的“慎独”说

“慎独”是儒家心性修养工夫中的一个重要概念。朱子以“存诚”“谨几”为核心,对“戒慎恐惧”与“慎独”两个概念进行了系统阐发,并对两者的动静性质作了界定。王阳明、湛若水等明代心学家则以“独知”“独体”为核心对“戒慎恐惧”“慎独”进行统摄,使之呈现出一个不断内化的演变历程。在去本体化思潮蔚然成风的清代初叶,李光地兼采朱子、阳明、蕺山之说,对“慎独”进行创造性诠释,他高度评价了朱子将“戒慎恐惧”“慎独”二分的思路,却又汲取晚明儒者之论,将“意”释为“心之所主”,将“慎独”与“诚意”释为同义。这一诠释思路使李光地的“慎独”说尊朱而不述朱,在新旧学风交替的清初具有独特的思想史意义。     

黄道周“明诚”论的哲学意蕴

黄道周的“明诚”论,上承继子思,下综合朱熹、王阳明的思想;既是他以“诚”为宇宙天地万物本源的天道,同时也是他所主张的合圣贤之德的人道。诚指的宇宙万物的本体,同时又是“与天地合德”的道德伦理;从诚生明,“谓之性”,可视为被黄道周改造过的不同于王阳明所说的“良知”;从明归诚,“谓之教”,可视为是朱熹所倡导的“主敬”。黄道周的明诚论同时具有致知止善的认识论意义。知即知止,止即至善,表现为从格物→克己（或博文）→知至→止善→明诚。黄道周和会朱、陆,杂糅朱、王的理学思想,彰显其与以往闽学学者的不同的特色。     

论朱熹王阳明“格物”说之相同旨趣

"格物"说在宋明理学家那里是一个非常重要的话题,而朱熹和王阳明的"格物"说又可以看成是宋明理学史上的两大代表。一直以来,人们普遍认为朱王在工夫论上走的是不同的道路,前者主"道问学",而后者主"尊德性"。但究其实质,两者之目的都是为了使心体达到纯善无恶的状态,只不过朱熹从内外两方面同时立论,而王阳明则转向内在,强调其优先性。所以说,朱熹王阳明的"格物"说只是工夫路向、侧重点的不同,并非本体上的不同。     

真德秀“诚正天下”之政治伦理思想探微

真德秀对朱子理学形而下的贯彻实践加快了朱子之学的官方化和世俗化。《中庸》之“诚”有本体和工夫两方面的含义。真德秀从“诚心”的工夫论出发,认为“诚”能正身,进而成己成物。对于官员来说,成己之极是“为仁”,由正而忠,关键要做到“廉、仁、公、勤”;成物之极体现在治好一方和“格君心之非”。对于君王来说,成己之极是“为仁”,由正而治,关键在于“正君心”;成物之极体现在“正天下”。真德秀的为官之道为后代的官员树立了典范,其所构建的治国思想也被后代君主所推重。     

程颢、程颐“和”思想探赜

程颢和程颐接续中断千载的孔孟绝学，自家体贴出“天理”、“性即理”，由“格物’’（即穷人类社会之理）而达到“致知”，由“致知”到“致和”。二程的“和”思想包涵有天理之“和”、通达政体之“和”、性理之“和”等。     

体用视域下朱子格物论的科学向度

朱子格物论是其工夫体系中重要的一环,学者们或侧重其内在修养而否定其与科学的联系,或肯定其对外之理性求索而认可其近于科学之处.朱子"格物"的对象分为"心性良知"与"万物之理",其中对外部分所具有的认知理性与现代科学有相近之处,但其格物论的最终旨趣仍是光明德性.在体用视域下,格物论是上达道体的修养工夫,是衔接本体与发用的关节,是内外该贯、人物同进、体用兼备的进路.故需体用一贯,以仁摄智,将向外即物方向所开出的理性精神作为与自然科学的契合点,以此向上则可助上达道体,向下则可发用成物.     

论李光地的“知人论世”观

李光地用仁义礼智的理学思想评价古人,强调文道兼备的性格,即是"知人";他强调格物致知,穷理即为格物,格物即为知本,注重把古人置于当时所处的气运、朝代之大背景,即是"论世";他还将"知人论世"观运用于选文,符合其"知人论世"观的文章后选存。     

古本《大学》新探——基于对“诚意”和“格物致知”的理解

古本《大学》因其在篇章结构上没有明白的阐释“三纲领”和“致知格物”的文字以及没有明言功夫之下手处这两个问题,遂多有学者质疑其有错简或缺文.当代新儒家之代表人物唐君毅、徐复观、牟宗三分别就《大学》篇章结构的逻辑关系和义理方面作了颇有深度的探讨.而从中我们可以得到启发:《大学》之功夫入手处在“诚意”,“格物”之“格”乃悬置之意,古本《大学》欲以“诚意”统摄“三纲领”和“格物致知”,并无错简或缺文.