鱼山梵陨传说的道教背景

《中国文化》第33期（2011年春季号）刊登了两篇有关曹植创鱼山梵暝之传说的论文：范子哗先生的《鱼山声明与佛经转读：中古时代善声沙门的喉音咏唱艺术》和K．P．K．Whitaker先生的《曹植与梵瞋之进入中国》。两篇文章都富於启发意义;但其观点颇不相同。     

天下第一洞天：王屋山道教传统的形成

王屋山作为天下第一洞天而闻名于世。唐代中期著名道士司马承祯、玉真公主是王屋山道教兴起的核心人物,司马承祯的洞天福地说极大提升了王屋山在道教中的地位。后世道士对于司马承祯的不断强调使王屋山道教传统最终形成。金元新道教的复兴即以唐宋的道教传统为基础。     

試說二十世紀中國小說的總體特徵

本文對二十世紀中國小說从總體上作了若干探討。二十世紀中國小說以改造民族靈魂為總主题,以悲壯、悲涼為美感上的主色調。悲涼背後常蘊含着不少“意識到的歷史内容”,它是“文學在思考”而且思考得相當深刻的標誌。在西方是歷時的文學思潮,至中國而為共時,創作方法的多元化於是成為本世紀中國小說的另一特徵。這種文化背景造就了一批小說大家,促進了創作個性的發展和小說流派的繁榮。藝術上長期保持開放的勢頭,形式豐富多變,是本世紀中國小說的又一特徵,這使它與世界文學潮流保持同步發展。     

金庸小說裏的摩尼教

一 引子 金庸先生自己在1977年修訂好的<倚天屠龍記>的<後記>(香港,明河社本)裏說,這部書是他繼續<射鵰英雄傳>、<神鵰俠侶>完成的射鵰三部曲的最後一部.     

魚山聲明與佛經轉讀中古時代善聲沙門的喉音咏唱藝術

一一舌根,出無盡音聲海;一一音聲,出一切言辭海.稱揚贊嘆一切如來諸功德海,窮未來際,相續不斷,盡於法界,無不周遍.——《大方廣佛華嚴經》①喉音咏唱就是蒙古音樂學者所説的浩林·潮爾(Holin-Chor)②,蒙古人俗稱呼麥,哈薩克人則稱為闊麥依.徐慧指出:"呼麥主要流行於東北亞、中亞地區蒙古(Mongolia)、圖瓦(Tuva)、哈卡斯(Khakass)、戈爾洛一阿爾泰(Gorno-altaisk)和巴什基爾(Bashkirs)等地區,擁有多種發聲與演唱類型,最基本的特徵是一位表演者同時演唱兩到三個聲部,在一個持續不變的基音之上發出泛音,形成旋律,以圖瓦與蒙古的呼麥最為引人注目.……     

再說“脫卸”明清小說場景過渡技法的發展

近年來,中國古典小說的叙事學研究方興未艾,特別是在探討明清白話小說特有的叙事技法方面,取得了很多成就.其中張世君對《紅樓夢》的空間場景轉換方式、對明清小說評點中“脫卸”的空間轉換概念,都撰文進行了探討.①本文將在張文的基礎上,對明清小說場景(空間)轉換技法問題的產生、理論和實踐的發展作進一步討論.     

道教主神的演化

道教主神的演化田兆元道教创始人张陵的地位本应同佛教的释迦牟尼相同，可两人的命运很不一样。当佛陀在一片婆罗林中涅后，凡人的释迦不久便被神化。张陵创五斗米道．在当时就被统治者骂为贼了。《后汉书·刘焉传》）：＂初，祖父（张）陵，顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中．...     

叙事賦與中國小說的發展

《漢書·藝文志》詩賦略著録的賦分四派,第一是屈原賦等二十家,第二是陸賈賦等二十一家,第三是孫卿賦等二十五家,第四是雜賦十二家。前三派的分類標准爲何,難以判斷。最後一家雜賦,顯然都是伕名的作品。其中“客主賦”十八篇,大概是用客主問答的叙事法。這種叙事法早在傳爲屈原所作的《卜居》、《漁父》裏就已見到了。     

许地山的道教研究述论

许地山（1892-1941）,近代知名文学家、宗教史专家。他自幼受儒家传统教育,考入燕京大学后又开始研究神学,毕业后先后赴美、英留学,从事比较宗教学研究。他也曾远赴印度研究哲学、佛学。自1927年回国后,许地山曾在燕京大学、中山大学、香港大学任教,对佛、道有精深研究。1941年,许地山因心脏病突发,与世长辞。在道教研究方面,     

道教名山的文化鉴赏

道教名山的文化鉴赏郑国铨＂山不在高，有仙则名。＂道教的洞天福地，都在风光雄奇秀丽的名山之中。著名的道教官观以坐落名山者居多，大多耸立在高山危岩之上，掩映于苍松翠柏之中。在中国的许许多多名山中，都留下了道教文化的沉积。一、道教的崇向山林道教这一土生土长...     

道教的饮茶之道

道教是我国土生土长的宗教。茶有性俭、自然、中正、平和等特质,茶艺中表现出的超然空灵,默会于心,“静待”品赏过程,这些都与崇尚虚静自然的道教有着内在的沟通和契合。茶道自然地成为这种学说的理想载体之一。魏晋时期,士大夫崇尚老子思想和讲究饮食清淡。此时,饮茶之风盛行,     

略论道教孝道思想的演变

<正> 作为中国土生土长的宗教,道教天然便具有中华文化重伦理重家庭的特点。关于道教的孝道思想,学界或从其与儒家关系角度关注,或从道教中一个教派如净明道等考察,这些研究都有其重要的学术价值。但仅从这些角度考察,却无法了解道教孝道思想演变历程,本文试从历史的角度考察道教孝道观的不同形态及背后的思想意义。     

当代道教宫观的发展走向

本文是探讨了近现代道教宫观的毁坏与变迁、保护与维修的历史过程之后o，着重讨论当代道教宫观的发展走向，它也是当代中国道教发展趋势的重要组成部分。近一个半世纪以来，中国人民经受了灾难深重的艰苦岁月，又是大觉醒、加大步伐赶上世界潮流的伟大时代，远离经济基础和政治搏斗的道教及其它宫观，也不可能脱离这个历史的大环境，宫观的沉浮正是这一历史的客观反映。今天道教宫观正以崭新的面貌屹立在祖国的神州大地，迎接着新世纪的到来，它正在为当今世界主题“和平与发展”尽它的一份力量。宫观今后的发展走向，不仅是宫观本身存在的…     

西安地区历史上的道教活动

西安古称“长安”,是道教的发祥地,是道教祖庭楼观台的所在地（周至县）,亦为历代道教的主要活动地和道教学术成就的编集地。被道家奉为教主的老子,晚年来到楼观,将平生学说整理为《老子》一书,逝世后就葬于楼观附近。在道教正式形成之前,具有道教雏形的神仙方术在关中地区十分盛行。秦始皇统一全国后,对山东齐人的神仙之说和道家方仙之说的长生方术深信不疑,     

道教的饮荼之道

道教是我国土生土长的宗教。茶有性俭、自然、中正、平和等特质，茶艺中表现出的超然空灵，默会于心，“静待”品赏过程，这些都与崇尚虚静自然的道教有着内在的沟通和契合。茶道自然地成为这种学说的理想载体之一。     

论道教斋醮焚香的象征意义

道教的斋醮焚香是道教宗教仪式的重要组成部分之一。它通过叩首焚香、拈香礼神等仪礼行为，赋予香以道德、无为、自然等灵性，作为奉道心志虔诚的象征，向上天神灵送去奉道信仰的信息，以求通真达灵，迎请天界仙真下降，以求祈福攘灾，保祜信众平安，具有极大的宗教意蕴，值得深入探讨。     

《人間詞話》境界說辨析——思想史的考察

王靜安先生《人間詞話》以境界說為宗。先生自言,其說與嚴滄浪(羽)所謂興趣、王阮亭(士禛)所謂神韵相通,衹是一僅“道其面目”,一則“探其本”而已。(見《詞話》第九則。又《詞話刪稿》第十三則云:“言氣質,言神韵,不如言境界。有境界,本也。氣質、神韵,末也。有境界而二者隨之矣。”)①然而近時論者,多有視境界說為西方理論影響下的產物者;劉若愚即曾說:“王國維受叔本華、尼采諸     

先秦兩漢的雜賦與小說《宋玉子》

雜賦的名稱見於<漢書·藝文志>的<詩賦略>,大概傳承自劉歆<七略>. <詩賦略>把賦分為屈原賦、陸賈賦、孫卿賦和雜賦四類.雜賦類十二家,二百三十三篇,計有:客主賦十八篇.     

夏王朝存在新證 說殷卜辭的“西邑”

夏王朝是否存在,在民初古史辨時代受到强烈質疑,夏王朝的開國始祖禹更被認爲是具有天神性的神話人物,而不被承認是實際存在的人君。本文討論武丁時代卜辭中"西邑"一辭的出现,是作爲受祭的對象,正與傳世文獻《禮記·緇衣》"西邑夏"相合,而且《尚書·太甲》及《清華簡·尹誥》、《清華簡·尹至》,也有"西邑夏"、"西邑"之辭,可見西邑即是夏,夏是周人對商之前朝的一個稱呼。殷人滅夏三百年之後的武丁時代,仍然以爲"西邑"能作祟害王,所以不時要燎祭。"西邑"最早是夏的王都,但卜辭中已轉化爲代表夏王朝先王之亡靈,由于伊尹曾服事夏王朝,而他與湯結盟滅夏,夏桀之元配"妹喜"在卜辭中和伊尹一起出現,即受殷人祭祀的"蔑",從滅夏故事的人、事、地三方面的記載,顯示卜辭的"西邑"正是夏王朝存在的明證。