“巫史傳統”與中國哲學之我見

李澤厚先生認爲西方由巫術發展出了科學和宗教——兩個世界;中國則“由巫到禮”,“禮”雖理性化了,内核還是巫史。神明是巫術逼迫出來爲我所用的功能性概念,中國文化只是“一個世界”。孔子“釋禮歸仁”,把巫史傳統塑造成了“文化心理結構”,中國文化與哲學就完成了。故中國文化與古希臘及西方完全不同。本文認爲中西文化是異中有同,同中有異。中國的巫文化亦發展出了科學。立足於靈魂和信仰上的“天命觀”亦是兩個世界。哲學之“純思”的“本體論”思想,中國與古希臘是大同的。     

重構“象牙之塔”

“走出”與“重構” “象牙之塔”原是十九世紀法國文藝批評家聖佩韋(1804-1869)批評同時代消極浪漫主義詩人維尼(1797-1863)的用語,後來用以比喻脱離現實生活的文藝家的小天地,成爲知識分子疏遠社會與“大衆”的象徵物,頗有貶義.     

也談《詩經》學史上的“假歷史”和“假道學”

一 引言 2009年6月,歷史學家杜正勝先生為他翻譯的日本學者白川靜著《詩經的世界》的增訂版(東大圖書公司,2009年7月版),寫就一篇《譯者導言——詩史的開始與回歸》.這篇導言,“特別討論詩史的問題”①,是難得一見的關於“詩史”論說的“重量級”文字!副標題的所謂“詩史的開始與回歸”,在杜先生看來,“這是歷史重建的新學風,還原《詩》篇到作詩時代的歷史情境,從詩歌透視歷史.換句話說,將兩千年脫離歷史的《詩》篇回歸歷史的原貌.”     

作爲物的“有”與作爲道的“無”中國思想文化傳統中的“有無”觀念

關於“有與無”的思考與探索是中國思想文化史上的一個獨特而重要的內容,關於“有與無”的觀念是中國文化中的一個重要的核心觀念,也對中國的思想文化傳統產生了持久的影響力.     

曹雪芹是我的校友 外二篇

前些日子《萬象》上發表了我的一篇《曹汝霖是我的親戚》,今天再來寫一篇“曹雪芹是我的校友”。姓曹的同我有緣。下過我和這兩個姓曹的的“社 會關係”,情况有很大的不同。曹汝霖是近代人, 從時間上我能與他接觸,我下到一歲的時候,母親告 訴我,曹汝霖還抱過我一次呢。他是我的親戚,這一     

編後

寫作本期編後的時候,编者播放的背景音樂恰好是斯特勞斯圓美到讓人一再要忍不住生出微笑與安穩來拈花一般的《春之聲》。聲音之美,乃在能和:金聲玉振,琴瑟友之;出妙聲音,若天若人。在《春秋左氏傳》中,晏嬰與齊侯之間關於“和”與“同”已經有過相當精彩清晰的分梳:“和,如羹焉……宰夫和之,齊之以味……若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?同之不可也,如是。”這段話要說的,其實也就是《國語·鄭語》中史伯“以它平它謂之和”、“聲一無聽,物一無文,味一無果”之謂也。君不聞《國語·周語》乎?“細大不逾曰平”。尚和不齊平、求同不伐異,無乃云乎可?大哉斯言。     

老庄与“一”“二”

一 與宋尹同屬於所謂道家學派,而影響較宋尹為遠且大者,是老莊。《史記·老子韓非列傳》說莊周著書十餘萬言,雖“其學無所不窺,然其要本歸於老子之言”,可為定論。老莊對於“一”“二”的理解與態度,從字面看,似有不同,從內容上分析則基本相同,而莊詳於老。茲分別述之。先看《老子》。     

從王國到帝國都城“宫廟”空間變化研究

在中國古代歷史上,從夏商周的“王國時代”到秦漢至明清的“帝國”時代,是中華五千年不斷裂文明史的兩個最爲重要歷史階段。作爲以“物質”遗存研究歷史的考古學,如何“界定”二者的“歷史分期”是重要研究課題。而“王國”與“帝國”其都城之“宫殿”與“宗廟”是各自時代“國家”最重要、最具政治特點的“物化載體”,從王國時代、帝國時代的“宫殿”與“宗廟”在都城之中二者空間位置變化、各自建築形制不同,是探索王國時代與帝國時代走進與退出國家歷史舞臺的科學技術路綫。     

書生從政梁啓超與伍莊

伍莊(1881-1959),譜名文琛,字憲子,號夢蝶,廣東順德人;爲康有爲萬木草堂弟子,故又別字憲庵,因“康門徒侶多以庵字相稱,即是源出康門之標記”①.以此,伍與梁啓超有同門之誼.     

馮天瑜的學術世界和文化擔當

馮天瑜的一生致力於中國文化史研究。他的文化史研究論著,有一條清晰的紅綫,這就是深深地摯愛中華文化,爲此,他一直在執着地追問和探尋中華文明是一種什么樣的形態,它的生存機制如何?它的血脉是如何傳遞下來?由此進而去探求中華文化未來的發展方向。爲了回答這些問題,馮天瑜圍繞中國文化的生成機制、文化特質,中國文化的元典精神,中國古代政治文化的基本形態,中國文化的近代轉型等中國文化史的重大問題作了深入研究,建構了一個系統認識中國文化的體系,并在文化史研究的理論與方法上作出重要貢獻。他從觀念文化轉向制度文化,對中國歷史上的“軸心制度”——周制與秦制進行别開生面的研究,所著《“封建”考辨》振聾發聵,而《周制與秦制》則是他留給這個世界的最後一部著作。他關懷并憂患於中國文化乃至人類文明的當下與未來,以木鐸之聲警醒當世。他病危之前,將其有待出版的口述史的標題定爲:“向着公民的無悔抉擇”。這是他對自己一生學術和思想人生歷程的自我定位,是對這個世界的莊重宣言,更是對陳寅恪“獨立之思想、自由之精神”的遥遠致敬。     

儒家與佛教的時間觀及其現代啓示

本文分析儒家與佛教的時間觀之同異及其現代啓示,指出儒家時間觀以“循環時間觀”爲最重要表現,儒家從“時間性”之中萃取“超時間性”的道德命題,發揮“反事實性”論述的作用。佛教則主張“時間”之無獨立實有性及其虚妄性。儒家的時間有其具體性,是一種“生活所體驗的時間”,具有樂觀健動精神;佛教的時間觀是“概念化的時間”,人不應受此虚妄的時間所系縛,皆能對受到疏離與欲求所苦的現代人有所啓示。     

馬一浮和"六藝論"

馬一浮的學術思想,最著名的論點是"六藝該攝一切學術".這是他的一貫思想,很早他就有撰寫<六藝論>的設想,但集中講論,則是1938年在江西的泰和,為浙江大學師生開設國學講座.竺可楨校長1936年為聘請馬先生到浙大講學費盡了心力,而終無所成.但僅僅一年之後,他的願望就輕松地實現了,而且不是他主動去請馬一浮,而是馬先生自動找上門來--當然不單是為講學,同時也希望暫時與浙江大學師生一起流亡避寇.     

“生生之德”與廿一世紀的人類文明 關連“儒”與“道”而展開的詮釋

本文旨在經由中西哲學的宏觀對比,指出華人文化傳統所重視的在“生生之德”,是“天地人交與參贊而成的總體”,而强調人與世界的相互迎向下,而着重在真存實感的根源性感通,而其内聖外王的架構,亦須得置於此來理解。這一生生之德的傳統,它强調的是“我與你”,這樣的主體互動感通、和合爲一。相對而言,西方文化主流傳統所重視的是經由一“主體的對象化活動”對於客觀對象的確認,人之做爲理性的動物,經由“我與你”這樣的存在樣式,而開啓其主智的傳統:再者,作者指出西方神秘主義傳統和中國的生息感通的傳統雖亦有其可會通處,但因爲理性的樣式不同,其中亦自有其異同。又西方近代哲學自笛卡兒(R.Descartes)標識出“我思故我在”以來,便轉而形成一外顯的理智主義傳統,這可以説是西方現代性的起源。經由對比性的思考,我們可以衡定中國哲學中的人文主義和西方哲學中的人本主義之異同。最後,作者指出“覺知”是從“意識之前”到“意識所及”的過程,“覺知”不只涉及於方法論,而且是存有論的問題;吾人經由“覺知”,穿破表象、進到實象,即此實象即是本體。如此之覺知,是一根源性的、實存的、感通的契入,這便是生生之德、存在的道德真實感的“仁”。...     

在科學與宗教之間論西方科學的東方淵源

自二千五百年前的軸心時代開始,以迄十七世紀爲止,人類社會的結構、理念在很大程度上是由各大文明的傳統宗教所陶鑄,但自十八世紀開始形成的現代社會,則深受現代科學所陸續發現的自然規律以及由是衍生的嶄新技術所塑造,人類生活與觀念,因而出現翻天覆地鉅變.表面上,無論從實質内涵抑或人生取向看來,宗教與科學都好像是南轅北轍,漠不相干,甚至勢同水火,積不兼容.其實,就起源於印度的佛教而言,這是個誤解:它不但與西方科學有很深歷史淵源,而且在根本觀念上,與現代科學也不無相通之處.     

温故而知新

我国古代的辩证和谐观是很重要的文化遗产。在春秋时期,文化思想上有两个相对的概念:“和”与“同”。晏子曾用君臣的关系来说明“和”的真实含义,同时又批评梁丘据就“君所谓可,据亦曰可;君所谓否,据亦曰否;若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?‘同’之不可也为如是。”(《左传》昭公二十年)“同”是单一,否定事物的多样性;“同”是盲从,否定人的独立思考。与此不同,孔子主张“和”,他的名言是:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语.子路》)“和”是多样性的统一,体现了事物的丰富性;“和”又是独立思考,表现了人的智慧。因此,…     

《詩》《騷》同參:中國原生抒情傳統

抒情論是1949之後影響中國文學研究甚深的一套叙述,兩位主要倡議者陳世驤與高友工都有比較文學的背景,都有漢字“抒情”西洋文學lyricism的對照背景。然而,“抒情”此詞語原本源自屈原辭賦,而詩以抒情,情以證道,此爲儒家的詩教要義。《詩》《騷》是中國詩歌的原型,本文同參《詩》《騷》,探討詩教藴含的詩、道與人格修養的關係。《詩經》强調詩人之心即一國之心,即天下之心,詩用以體現人性的文化風土性格;《楚辭》則體現了人性的幽深與超越的向度。《詩》《騷》的抒情義建立在形氣主體的基礎上,詩的展開即介入自然與人性的氣化氤氲。本文稱《詩經》學與《楚辭》學所主張的情論爲原生抒情論。     

中國人缺少什么

一對百年文化反省的一個反省:什么逃脱了反省反而成了反省的前提? 今天我講的題目是從尼采的一篇文章套用來的,那篇文章的題目是<德國人缺少什么>.遗憾的是,尼釆講這樣的題目用不着做譬如說德國與東方或者德國與英國之類的比較,他只是把德國的現狀與他心目中的標准做一個比較,然後直截了當說出他的批評意見來.     

記弟弟葉維佳

正謹以此文紀念我親愛的弟弟葉維佳,同時向和他一樣不唱高調、不求聞達、在"被愛錢遺忘的角落"裹潜心做實事的人們表達敬意。因爲弟弟,我認識了其中的一些人。"水滴"句出自佛經,維佳用來與身邊同事共勉。在中國,歷來都有這樣一些堅韌不拔地投身於長遠民生福祉的人,他們是我們今天這個短視、浮躁與功利時代的稀有"品種"。人以稀爲貴。託體同山阿都都(維佳小名)於2015年6月14號因升主動脈血管夾層去世,享年63歲。他在突發病後     

人性善惡芻議

一 性善惡之討論 關於人性之善惡,從春秋戰國開始就引起了學者的關注和討論.東漢學者王充在<論衡·本性篇>中對他之前學者的觀點作了列舉與總結."周人世碩以為人性有善有惡.     

閻爾梅入京考論

本文封清初遣民诗人聞爾梅在京城的活動及其心態進行考證和分析,,閻爾梅入清後曾四入京城,特别是後三次入京,代表了他晚年得脱獄事後,逐渐在京城文化圈中出入往来的經歷,他與清初京城文化圈的若即若雄,以"布衣"、"狂士"自居的種種狂傲倔强情態,特别是與對他有救命之恩的清廷大僚龔鼎孳之間真挚而有分寸的交往,更颇可窥之清初之遗民心態,以及遗民與"主流"仕清者交往過程中的複雜微妙情形.