荀子“性朴论”的三种理论模式及其评述

"性朴论"作为荀学研究的新说,逐步昌盛。从"朴"与性之善恶之间的关系角度而言,当前"性朴"说大体可以划分为三种理论模式,一是周炽成教授的"性朴"中性说;二是林桂榛先生的以"性不善"立"性朴"之说;三是路德斌等学者的"性朴"与"性恶"兼容说。此三种学说立论各有所缘,但都存有局限和不足。归根结底,"性朴"说忽视了人性的质的含义和属性,就荀子而言,性即性质,质恶即性恶。所以,荀子性说依然是"性恶论"而非"性朴论"。除此之外,别无善解。     

荀子人性论:性朴、性恶与心之伪——试论荀子人性论之逻辑架构及理路

荀子的人性论并非只是一个"性恶论",其完整架构乃由三部分组成,即性朴论、性恶论和心伪论。具体内容可作如是表述:性者,本始材朴也;恶者,顺性无节也;善者,化性起伪也。由三者构成之体系,明允笃实,圆融无碍,逻辑之严谨,思想之深邃,体系之恢弘,在先秦无出其右,出秦汉亦无来者。     

关于荀子“性朴”论的再证明

荀子死至宋国子监雕印《荀子》的1300年间,唯汉刘向与唐杨倞整理、注释过《荀子》,期间"编简烂脱,传写谬误"甚多且致"未知者谓异端不览,览者以脱误不终"。《荀子》之外于荀子持"性恶"论的记载,战国秦汉唯见刘向、王充、荀悦的著述,刘向前的秦汉学者皆不言荀子持"性恶"论。在当今学者周炽成质疑荀子"性恶"论之前,清末薛炳、民初刘念亲皆专书或专文据《荀子·礼论》篇言"性者本始材朴也"等推定荀子持"性朴"论,推定《荀子·性恶》篇非荀子所作。质疑荀子持"性恶"论的还有蔡元培、梁启超、傅斯年、郭沫若、王恩洋、陈登元、唐君毅等及日本学者金谷治、兒玉六郎等。林桂榛《〈荀子〉"性恶"校正议》等文已据《荀子》文字推定《性恶》篇"性恶"字眼系刘向因汉代流行"善—恶"对说而改《性恶》中"善—不善"对说之"不善"字眼为"恶"所致,且《性恶》篇末尾仍有不直接"善—不善"对说的"不善"字眼未遭改夺。再来可靠地证明《荀子》本不持"性恶"论而持"性朴"论的内证是:(1)《性恶》篇等对"性—恶"概念有严密而统一的界定,其"性"范畴没有任何玄想与歧义;(2)《礼论》篇论"性—伪—圣人"的"性者本始材朴也"片段与上下文完全不合,反与《性恶》篇论"性—伪—圣人"的片段紧密相合,其属错简自《性恶》篇无疑,原始《性恶》篇正深论"材—性—伪—圣人(礼义法度)"问题;(3)《性恶》篇谈"离其朴,离其资,必失而丧之(朴资)"及"目明而耳聪也"的文字,实是荀子在驳斥孟子"性善"说的"离善"论时言"材—性"关系及原始"材性"本"资朴"(人性起点无善恶乃素朴状)。荀子《性恶》篇驳孟子"性善"论而言"性不善"时反复讲材性本"朴",且讲透了"材—性—伪"的关系,故《性恶》篇实主张"性朴"(以纵顺人性情或有恶果来证明材性属"恶"实大谬),且且《性恶》篇约20处"性恶"字眼确系"性不善"而讹夺。《性恶》全篇及《荀子》全书谈"材—性—伪"的观点是清晰而统一的,荀子持"性朴"论而非持"性恶"论实铁证如山。     

“材朴”之性又谓“性恶”?——驳为《荀子》“性恶”曲辩者

王国维、陈登元、牟宗三、路德斌等曾以"情恶"(情欲本恶,或结果可能恶,或结果常恶等)来证明荀子"性恶"论,且此类翻新解说至今层出不穷。陈林博士则别出心裁地将荀子的"性"概念剔除掉"情—欲"含义而只限定为"知—能"含义并谓统摄知能的"心"本无礼义,如此构建起"心无礼义=心恶=性恶"之说。"天生不具备礼义"不过是心朴性朴,并不等于心恶性恶,且荀子的"性"包括情欲且所指情欲尤多,荀子的"能"不排除生理官能、情欲。按荀书"性—伪""善—恶"的明确定义及"性者本始材朴也—人之性恶明矣"的明确命题,"性朴"与"性恶"在今本《荀子》全书是根本无法统一的,任何好心辩解或调和实皆与荀书自身定义及严格命题明确矛盾而流于无效与多余。荀子实非持"性恶"论,荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论,而是以性无善驳性善并立性朴论、习伪论。     

荀子乃性朴论者，非性恶论者

《荀子·性恶》让荀子背了两千多年的“性恶论者”的黑锅。他事实上是一位性朴论者。并非《荀子》一书中所有的作品都出白他本人之手。《性恶》对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。在这些多篇文章中,人性都不定为恶,而是定为朴、善恶未定、可善可恶等。荀子的弟子、《史记》的记载、西汉时代的人性论说等也可以旁证苟子不以人性为恶。     

唐君毅、牟宗三、徐复观荀学研究略议——兼论荀子为性朴论者

唐君毅的荀学研究承接清儒,有比较强的包容性与客观性。他以荀学为儒学重要的一支,没有把它作为异端,并且注意到荀子与孔孟的一致性,但牟宗三和徐复观对荀学的评价却比较低。唐君毅对荀子的人性论有独特的看法:性恶论不是性本恶论;天生之性本来不恶,只是在理想之善的反照下不够善而显得恶。这种看法应该不是《性恶》的看法。历来对荀子人性论的种种说法都立足于《性恶》,但是,它事实上是荀子后学所作。荀子本人持"性朴论",而不持"性恶论"。     

《荀子·性恶》引“孟子曰”疏证

《荀子·性恶》所引三处“孟子曰”,应出自《孟子》外书,反映的是孟子后学“性善修习论”、“性善完成论”的思想,与孟子“性善扩充论”有一定的差别。《性恶》乃针对《孟子》外书之《性善》篇而发,围绕《性恶》所引“孟子曰”的种种分歧和争论,均可由此得到解释和说明。     

荀子的性恶是一种可能的趋向——对《荀子》中性、情、欲生发路径的思考

荀子的性恶论以性为切入点,引入对情和欲的讨论。在荀子看来,性是天命所生的自然朴质状态,是一种未经加工的质朴性存在;情是性的质体、内容、成分,有向外的趋向性;欲则是对情的自发回应,将情展露于现实生活情态之中。情和欲是依托于性的一种顺势情感反应,如果无节制地顺应情和欲,便趋向于恶。     

荀子性朴论的理论结构及思想价值

荀子持“性朴”论而非持“性恶”论,“性朴”、“性恶”两命题完全不相兼容;荀子《性恶》篇之“性恶”系“性不善”之讹,约讹于西汉刘向时代。荀子驳孟子“性善”说并建构起“材一性——伪——积”的性朴说,其理论结构是：材是性的基础,性是材的机能,性即材的性能,材朴则性朴,人为则习积,“材——性”关系若“结构——功能”关系。原始材性若天赋,后天之“伪”（人为）基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。人性的具体内容是形神并生的“血气心知”,血气心知下生命皆趋利,朴性乃可化,故治世须教化与管治并行。性朴说是荀子学说体系的基础与核心,是对思孟派人性论的拨正与对孔子“性近习远”人性论的正确绍继与发展,为迄今为止中国思想史上人性说的最高成就。     

论荀子性恶说之意义与定位

荀子系先秦儒学之殿军,其学无所不窥,举凡政治、军事、社会、教育、经济、知识、名理、心性及人生等皆有其个人之弘识,然要之,以“礼”为依归。由《荀子》一书中,随处可见荀子行文虽长篇大论,然皆有条不紊,且其立论时,多有严密之推理,其中,尤以性恶说之论证,最为明显。由于性恶说乃荀子之主要学说,故荀子即透过层层严密之论证来建立此论,以期性恶说能为世人所接受且信服。荀子性恶说之论证主要集中于《性恶》篇中,而荀子学说中最著名的即是性恶之主张。有关苟子之研究,中文学界之研究成果极为丰硕,而美国汉学界亦已作出极为可喜之成绩。虽然,荀子以主张性恶著称,然而,吾人发现,中、外学者在性恶之某些议题上之观点,却颇为分歧,其中,所涉及之荀题有：荀子“性恶说”之意义及定位等。依此,本文旨在针对中、外学者所提出的一些与苟子“性恶说”之相关议题,予以分析、诠释,其目的在于厘清中、外学者在《荀子》思想中所发现之问题,并希望借此能对荀子之学说有更确切之理解与把握。     

荀子性朴论新诠——以“性朴”与“性璞”的区分为视角

学界关于荀子人性论的研究,当前多集中于性朴还是性恶的区分上,其实首先厘清"朴"字的含义显得更为重要。由于当代一些性朴论者常有意无意将"朴"混同于"璞",因此有必要作一区分。朴与璞是不同的,玉在璞中,寓意人性中本有善质;朴为雕饰之前木头的原初状态,寓意人性需经礼义的修饰而变善。前者之善来自于内在的善质,是孟子、董仲舒人性论的思路,可称为性璞论。而后者之善来自于外在的礼义,才是荀子人性论的模式,可称为性朴论。性朴即性恶,因为朴作为一种有待改进的原初状态,本身即含有粗恶、恶劣的意思。这两种人性论模式体现了孟学和荀学的本质区别,并对儒家思想的历史演进产生了深远影响。     

荀子"性恶"诠释

人性问题的探讨,是人类认识自我的开始。在中国几千年的历史长河中,各种人性学说层出不穷。孟子的“性善”论一直被奉为儒家人性论的正统思想。荀子对“性善”论进行了激烈的批判,同时针锋相对地提出了“性恶”论。历史上对荀子“性恶”论的评价,向来是毁誉参半,争议很大。在对中国传统思想深刻反思的今天,我们应该站在历史唯物主义的角度,用科学的态度分析、把握荀子的“性恶”论。     

荀子的性恶说:性之恶及其克服

本文旨在探讨荀子充满争议的"性恶说"。与众多批评者不同,作者志在为荀子辩护。全文包含几个论点:(一)探讨从孔孟到荀子的"人性"论的发展;(二)聚焦两种"恶":荀子将神话思维中的"恶"转变为理性思维中的"恶",因此恶魔、坏精灵等外在之恶被转化为通过人的努力可以加以克服的内在之恶;(三)"恶"的叙事:这些叙事再现人类生活情境中的"恶",充满真实的人性,从中导向荀子法哲学的建构;(四)为评估人类教化的潜能与局限,荀子提出圣人与元恶两大极端,涉及"化性"的可能与限制。作为一个务实的思想家,荀子重视人性的黑暗面。整体而言,荀子的"性恶说"包含"性说"与"恶说",具有深刻的创意与启发,在儒家思想史上形成一个突破。     

荀子的“性恶”是“心恶”还是“欲恶”？——从《正名》与《性恶》的张力说起

学界一般从《性恶》篇出发,认为荀子主张“性恶论”,此处“性”往往指情欲,按照情欲“顺是”而为会导致乱,而化性起伪的关键在于“心”。这一思路即“以心治性”,“心”可以治理“欲”带来的恶,因此“心”是善的来源。在《正名》篇中,荀子对“心”与“欲”的阐述却似乎导向“心恶”的解释,即“心”才是导向乱和恶的根源。在《性恶》和《正名》中,荀子对“欲”和“心”似有相互矛盾的解读,“恶”有两种不同的来源,这为理解荀子的人性论造成了困难。基于对《正名》和《性恶》中荀子论“心”“欲”和“性”的分析可知,“心”只是“欲”的关卡,“恶”的来源仍归于“欲”,“心”可能消极不作为而放纵了欲望,因此对恶负有道德责任,但亦能积极作为以心伪去化性而导向善。     

论荀子人性论的历史性

人性的历史性是说人性具有发展变化的属性。孔子提出“陛相近,习相远”,已经考虑到人性的发展变化问题。荀子继孟子之后,对这个问题作了进一步的思考。从人类社会整体的角度,他认为人性是不变的,这种认识与他的“古今一也”的历史观相一致。另一方面,从人类个体的角度,他又承认人性包含着常与变的双重因素。人人皆有善恶两端,这是人性之常;在后天的发展过程中这善恶两端却是此消彼长的,这又是人性之变。鉴于社会矛盾的日趋尖锐,荀子认为有必要用“礼义师法”教化民众（即“习”）,以阻止人性的不断恶化,这就是“化性起伪”说的由来。于是,苟子就提出了人性改恶向善的约己模式,以与孟子发挥善端（亦即“习”）的任己模式并驾齐驱,成为当时思想界的一大主张。苟子的这一主张为秦汉时期思想的转变开辟了道路。     

朝鲜儒者之荀子观——以性恶说批判为中心

关于人性论（心性论·性情论）的探究是朝鲜儒学史上的主要课题之一。对这一课题的探究引发了四端七情以及人性物性异同论之辩论,使朝鲜独特的儒学思想得到发展。在朝鲜时代,主张性恶论的荀子被视为异端思想家而受到诸多批判。但是,在针对性恶说的批判中,用具有一定整合性的理论进行的批判也不在少数。以往,朝鲜学者究竟是如何理解和批判荀子的性恶说的,关于这一部份的考察尚不十分全面。本发表探讨关于朝鲜儒者性恶说的论说,考察朝鲜性恶说理解的状况及其在思想史上的意义。     

《荀子》论辩推理探究

荀子作为先秦时期伟大的思想家,其《荀子》一书涉及内容广泛,论辩严谨与荀子的学说主张相关。荀子认为,君子必辩,注重"虑"、"谋"使文章具有说服力。从逻辑推理的角度,从演绎推理、归纳推理、类比推理三个方面分析了《荀子》的推理方式,窥豹其论辩魅力。     

社会秩序之“善”与主体之“德”的融通——荀子人性论新探

荀子人性论具有双重维度,即欲望之性与认知之性。其性恶论指向欲望之性,且是针对过度纵欲导致社会偏险悖乱而作出的利害权衡判断,并不是传统所认为的针对人生而有欲所作出的价值判断。仁义被确认的内在根据是认知之性,但先天的认知能力是价值中立的。价值的大本大源乃是使社会正理平治的"礼义",而"礼义"所代表的社会秩序之"善"内化为主体之"德",取决于认知之性的"化性而起伪"。"化性而起伪"乃是"化"人的认知之性,即化心;而非传统所认为的"化"欲望之性。     

清儒文集所见荀子文献管窥——兼论荀子“性”“群”的观念

近百年来学术界多认为清代学者治学以经部为主,史学亦甚衰微,遑论先秦诸子？自梁启超提示晚清诸子学大盛,学者始着眼于晚清,而不悟清初至清中叶学者讨论先秦诸子,亦颇热切。其中《苟子》之讨论,亦颇不少。胪列清儒讨论苟子其人其书的笔记序跋等文章共48条,并讨论清儒论点之得失,兼及苟子“性”、“群”观念,用以略窥擅长训诂声韵之学的清儒,亦难免忽略苟子延续孟、告“生之谓性”的讨论。     

“人之性恶明矣”--荀子人性论的四重视界

“人之性恶明矣”是《荀子·性恶》篇的主题。“人之性恶明矣”不仅使荀子在人性论上主张性恶一目了然,而且透射出荀子对人性有别于孟子等人的思考。由此,荀学风采、儒家神韵、先秦特质和中国印记便构成了“人之性恶明矣”的四重视界。