也談《詩經》學史上的“假歷史”和“假道學”

一 引言 2009年6月,歷史學家杜正勝先生為他翻譯的日本學者白川靜著《詩經的世界》的增訂版(東大圖書公司,2009年7月版),寫就一篇《譯者導言——詩史的開始與回歸》.這篇導言,“特別討論詩史的問題”①,是難得一見的關於“詩史”論說的“重量級”文字!副標題的所謂“詩史的開始與回歸”,在杜先生看來,“這是歷史重建的新學風,還原《詩》篇到作詩時代的歷史情境,從詩歌透視歷史.換句話說,將兩千年脫離歷史的《詩》篇回歸歷史的原貌.”     

淺談周朝的“巫”

陳夢家先生認爲商代君王爲"群巫之長";因爲在文献所見的"巫"的職事(如祝、预占禍福,治療,占夢、舞雩)和甲骨文所見的商王之職事相似。但是,陳夢家先生忽略了兩件事;第一:在甲骨文中,"巫"字與"王"字是分開的,而且巫與王無法互相取代。陳先生以後代周     

儒學中的“和”

一 “和”與“同” 談到“和”的思想,首先要講“和”與“同”;和是與同相對的概念. “和”與“同”的問題早在春秋時期就提出來了,當時就有關於“和”與“同”的討論,我們可以看兩條材料. “夫和實生物,同則不繼.以他平他謂之和,故能豐長而物歸之,若以同裨同,盡乃棄矣.”     

明清之际“蜀难”初探

发生在明清之际的蜀难由"晚明蜀难"和"易代蜀难"两个历史阶段构成。期间,作为四川地方社会主体的蜀民惨遭杀戮和伤害,其受祸之惨酷,不仅旷古罕见,也为国内同时期其他地区所不及。传统士人对这一悲剧的检讨,大多建立在浅表的认识层面上,将其归结为"天怒人怨"两个方面。本文透过历史表象,洞悉此次蜀难既是明代制度败坏的产物,又是17世纪极端气候变化的结果。     

“天下治乱”与治蜀

从长时段的历史观看,所谓“天下未乱蜀先乱,天下已治蜀后治”的流行说法,并不是四川一省所独有的历史景观,更不是四川历史上的治乱规律。历代四川的最高行政长官在治蜀时,除厉行中央方针、政策外,主要是凭借自己的政治智慧和聪明才智,在调查研究的基础上,结合四川的历史与现实,制定相应措施,励精图治,而把着力点大体放在吏治、法治、发展经济文化等几个主要方面。     

“蜀”“蚕丛”“青铜立人”新释

甲骨文“蜀”字,上部目是蚕丛的面部特征,下部虫是蚕丛的身份特征。用“虫”称蜀并非对蜀人的贱称。三星堆青铜人面具应是饕餮,蜀人称之为“抖”。青铜大立人亦是蚕丛形象。     

“史學天賦”舆“叙述傳統”中國人文學術傳統管窺

本文試圖通過描述兩干多年中個學術傳統的一個"重視歷史"①的持久特點,指出這種特點渐渐構成了這個民族在學術方面的最突出"天賦",而這種"天賦"又和一種以"叙述"馬主的傳統風格緊密聯系在一起.但在中國最近一百多年的激烈動蕩中,這一"特長"似乎又有些隱晦不顯,被棄而不顧甚至屢遭壓抑.這大概也是現代中華學術要開新局所難免,比如從廣度上説,古代的中華學術就幾等於人文學術,而現代的學術是大大地擴展了,或可劃分爲人文學科、社會科學和自然科學三大類.②現代中華學術也從域外文化、尤其是西方世界的文化中,獲得了過去的學術遠不能比擬的一種眼界和深度.但是,中個學術在大片拓荒補短的同時,似也不應忘記"吾家之所長",更不必"盡棄家之所藏".尤其是傳統文化在2 0世紀還曾遭到過多次的嚴重打(歷)和顛覆,我們還有恢復歷史記憶、尤其是"重新叙述"我們的歷史的必要.     

“以心相遇” 解析戴震治學的語用學維度

戴震是清代考據學者的代表人物,其解經方法論鮮明、系統而凝煉,在後世學界也最具爭議性。一般都將其解經方法論解讀爲由實入虚、由部分到整體的單向方法,是一種脱離現實,特别是排斥讀者主體性的純文本主義,這就忽略了其"以心相遇"的體認面向,從而增加了今日"後續的漢宋之争"中一些無謂的争論。而且,如果批評戴震單向方法論和文本主義時自身却真的陷入了純文本主義,則更加不利於戴學研究的深入。一戴震治學自身的語用學維度戴震於乾隆十四或十五年①二十七八歲所作之     

“家學“雜憶

我姓方,安徽桐城人,人家以爲我是方苞之後,恭維我“家學淵源“,使我慚愧.其實我非方苞之後,我們家也没有什么閉門傳授的學問.……     

再談格律詩的“求正容變”

對於格律詩的"求正容變"問題,總覺得言猶未盡.最近,又查閲了一些資料,請教了一些學長、詩友,想就這個問題再談一些看法,與詩友們共同探討.一 問題的提出格律詩是中華傳統詩詞中最具典型意義的詩體.它有多種具體形式,主要包括五言、七言律詩和絶句,以及按詞牌和曲調填寫的詞和曲等.各種形式格律詩的共同特點是,在形式上有確定的語言格式,句數、字數、平仄、用韵等都有一定的規則.對這種格律體詩,近百年來一直存在激烈的争論:有的主張徹底廢除,有的主張絶對固守,有的主張既要繼承又要創新.     

“求是”与“致用”——章太炎學術思想覈论

“實事求是”與“經世致用”,是兩種截然不同的學術思路。雖說为人为己、成德成學、有用無用之類學術分途的辨析,先秦以下代不乏人,但真正標榜並實踐儒家經世之學的,當推明清之際諸大儒;而把求是之學推到極致的,則是隨之而來的乾嘉學派。清代學者談求是與致用,態度都比較決絕;到了晚清,求是與致用之爭更演變成了既含學派又含政術的大論戰。這場論戰對整個二十世紀中國思想文化界的影響,至今仍未消除。這並非一般意義上的學術是非之爭,更多的是體現適應傳統變革要求以及面對西方思想文化衝擊時中國知識分子     

宋明理學如何談論“因果報應”

善惡有報與德福一致是上古文化的宗教信念。先秦儒學對這一信念的反思最終確立了德性的純粹性、無條件性與崇高性,并將善惡無報與德福不一的問題歸咎於時命、氣命等存在的偶然性。然而德福不一、善惡無報的現象畢竟是人生一大缺憾,西來宗教恰恰以其嚴密的果報理論填補了這一空白。世人趨之若騖,一度造成儒門淡泊的文化慘象。程朱大儒應時而起,重樹"文化自信",立生生不息的天道宇宙論系統,破佛教之輪回觀,以"感應"代"報應",以此彰顯佛教之因果報應、六道輪回論之功利性,又將佛教的因果報應與輪回觀充分現世化、人間化,體現儒家"一個世界"的人文底色,并順勢將佛教"念念受報"觀念轉化爲儒家誠意、慎獨話語。中晚明陽明心學力倡知行合一工夫,進而將佛教的業報輪回説徹底心學化、當下化、德福一致化,惠能"西方只在目前"思想更被完全安立在儒家日用倫常的生活世界之中。要之,在儒學發展史中,古老的德福一致、善惡有報的觀念即分化爲兩套話語系統:一套是"修己之學"話語系統,一套是"安人之學"話語系統。前者堅持惟道是憂的道義主義原則,後者則堅持達情遂欲的現實主義原則。     

理學工夫論的“德性之知”

"德性之知"的提法是理學"成聖"工夫論中一個核心問題,與"德性之知"相對應的概念爲"見聞之知",德性之知見聞之知的對分是普見於中國儒釋道思想中的一組概念的變形。大傳统的三教論述中,都曾提出一種由心體發出而可切入物之本來面目的無知之知,與此"無知之知"相對照的即是由感官發出的"見聞之知"。儒家兩種知的分别始於張載、程頤,兩種知的提出和兩種性(羲理之性、氣質之性)的提出乃是同一套工夫的兩個面向,@是一種對新的人(亦即人的無限性)的想象,它們啓示了一個新時代的到臨。本文探討底下問題:兩種知的内涵,朱子何以避免使用"德性之知",王學的良知與德性之知的關聯。本文除了涉及理學史的脉絡外,也探討了"知悟性"、"物自身"理論的問題。     

原始儒學“天人之分”與“天人合一”的“兩行之理”

對儒學天人關係的解讀主要有"合一"與"二分"兩種模式。三代時期的"天"經歷了"帝-命-德"的演變。孔子、孟子、荀子對天人關係的論述具有多種面向,不可一概而論。"天人之分"和"天人合一"都以修身爲目的,二者可以共存,本體論之"合一"與工夫論之"二分"是相輔相成的,"分合"的"兩行之理"體現了一種整全面平衡的認識論。     

蜀河

一 从陕南重镇安康沿汉江东下1 20里,经旬阳葫芦城再东下140里,一座古色古香的小城映人眼帘,古树倒悬,枝叶槎桠,云蒸霞蔚,屋宇重叠.这里是北出关中、南抵湘鄂、西通川渝的古代官道要冲,其山川地貌十分奇特.     

宋恕與經學:經世學近代學術取向 兼論《六齋卑議》與清末變法思想及“瑞安新學”

周予同教授曾把"六經之學"分爲"經、經學、經學史"三種。這三種學問既是從周秦、兩漢到近代的演化過程,也是傳統學者在學術更新運動中的自覺努力。近代變法思想家宋恕主張把"經學"講作"經世學",再從"經世學"中發展出經學、史學、西學和法律學等現代專業學科。這個"四門"和"六齋"學科分類貫穿於宋恕在龍門、金陵、求志等改良書院中的教學實踐,用此方法引導到"新學"——現代學術。本文循着經學—經世學—新學的變法路徑,考察宋恕與章太炎、孫寶暄等人交游,并清理戊戌變法前後"滬學"、"浙學"、"粤學" "湘學"在"經今古文之争"的各條綫索,以一種"經學史"的眼光來審視"經學"、"經世學"如何轉型爲現代知識體系中的專業和學科。     

儒學“中庸”思想之整全性特質

"中"是儒學之最高價值,也是華夏文明源遠流長的核心標志性智慧。孔子"以仁求中"是對古代"以禮求中"的内化,并以體證"時中"爲最高追求。"中庸"通過"執兩用中"來把握,反對"鄉原"式的庸俗调和。"中"既内在又超越,從生命體驗的角度溝通了天人。儒學之"道"即是"中庸之道",這一智慧結合了本體與工夫,德性與知識,實現了儒學"王道"之"可大可久",是一種整全性哲學關懷。     

關於“倫理學總覽表”的説明

正我的"情本體"說法源起於1980年《孔子再評價》一文,(請參閱該文"仁的結構"部份),二十世紀90年代我將它展開爲"兩德論""情理結構(參閱《歷史本體論》《論語今讀》等)的倫理學論說,近年似頗有回響,但誤解更多。値此垂斃之年,或仍有責任不回避"還是那一套"的重複或譏諷,再作一點簡略的通俗說明,主要是解說那張"倫理學總覽表"(如下圖,始見於三聯版《回應桑德爾及其他》,略修訂後收入靑島版《人類學歷史本體論》及三聯版《倫理學綱要續篇》)。因爲該表概括了我有關倫理學的基本想法。     

“巫史傳統”與中國哲學之我見

李澤厚先生認爲西方由巫術發展出了科學和宗教——兩個世界;中國則“由巫到禮”,“禮”雖理性化了,内核還是巫史。神明是巫術逼迫出來爲我所用的功能性概念,中國文化只是“一個世界”。孔子“釋禮歸仁”,把巫史傳統塑造成了“文化心理結構”,中國文化與哲學就完成了。故中國文化與古希臘及西方完全不同。本文認爲中西文化是異中有同,同中有異。中國的巫文化亦發展出了科學。立足於靈魂和信仰上的“天命觀”亦是兩個世界。哲學之“純思”的“本體論”思想,中國與古希臘是大同的。     

前蜀永陵

前蜀水陵是中国五代时期（公元907－960年）前蜀国（907－925年）开国宝帝王建（847－918年）的陵墓,民间习称“王建墓”,位于中国西南历史文化名城——成都市市中区西北部。前蜀永陵为中国现存最大的墓室建于地面的地上陵墓,圆形墓像直径80米、高15米。基球以土垒筑,曾被民间误传为西汉时期人文豪司马相如抚琴的琴台旧址而被称为抚琴台。1942年经著名人类学家、四川省博物馆馆长冯汉鹦教授等考古发掘,据出土文物确认为前蜀永陵。1961年中华人民共和国国务院公布该陵为全国重点文物保护单位。王建是中国唐末五代时期一位杰出的封建统治…