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清华简《楚居》为楚人始居地的研究提供了新线索,在很大程度上支持了楚人来自中原的说法,与楚文化“西来说”也存在一定呼应。但由于相关考古资料的缺乏,楚人始居地尚难论定。楚人来源“东方说”存在时代局限性,难以成立,但它指明了楚文化与商文化的密切联系,值得我们重视。《楚居》记叙了季连娶“盘庚之子”妣隹,实际上说的是楚商联姻的情形。而楚人之所以叫“楚”,与先为殷商大臣后为大神的巫咸有关。虽然《楚居》的记述多神话色彩,但其中楚商联姻及巫咸助产的内容,在某种程度上反映了楚文化与商文化的密切关联。楚文化与商文化的关系,在楚文字、《楚辞》等方面也有所反映。 相似文献
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张国荣 《湖南城市学院学报》2005,26(3):63-68
《楚辞ˇ涉江》中的“昆仑”究竟在何处,一直是学术界孜孜以求而未解的历史悬案。从古文字结构和先秦时期湘西之濮神话信息分析,上述“登昆仑”应指神话学中的“昆仑”,神话中的昆仑山神应指伏羲兄妹。神话学“昆仑”山当在楚“南郢之邑”附近,其对应的现实中的山体是今湖南桃江县的浮丘山。 相似文献
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代云红 《湖南科技学院学报》2005,26(8):102-104
在《念奴娇·昆仑》里,毛泽东同志创造性地将昆仑神话和“一分为三”的哲学意蕴融合为一体,不仅赋予了《念奴娇·昆仑》以深刻的再现力和奇特的想象力,而且也赋予了《念奴娇·昆仑》以艺术的表现形式,进而艺术化地表达了“反对帝国主义”的政治题旨。 相似文献
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一荣格说：“成年人写的神话是幼稚的,只有经过儿童的再创作,这些神话才能成为真正的神话。”那么,是不是也可以说,神话的教学也正是对神话的再创作,并且是成人和儿童一起完成的。特级教师张祖庆老师的观点,“课堂上教师就应该抓住神话的特点,让课堂充满神奇的诱惑,让创造得到延展,让灵性在神话的世界,让神话与儿童天胜之间形成一种浑然天成的‘亲缘关系’,使他们的好奇心与追求光明、追求不平凡事物的天性得以张扬。”我很认同。只是,如何在教学中进行这样的“再创作”？对于《开天辟地》这篇课文,思路有两条,不仅是从本篇课文着眼,也有对教学行为的重新理解与出发：一是从教“课文”到教“阅读”,二是从教“课文”到教“神话”。 相似文献
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“悟道成仙”的神话与石头补天神话、神瑛侍者与绛珠仙草的神话、太虚幻境的神话同为《红楼梦》神话世界的重要组成部分,以往对此说的解读并不多。本文通过对它的发端、索源、继承、创新等方面的解读,有助于我们更深刻地理解曹雪芹在《红楼梦》神话世界方面的创作构思。 相似文献
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米学军 《伊犁师范学院学报》1995,(1)
关于神话产生的时代,目前我国学术界普遍使用的仍是“人类童年时代”的提法.如钟敬文主编的《民间文学概论》中说:“一切民族在自己的童年时代都产生过神话.”杨周翰等主编的《欧洲文学史》的阐述是:“马克思指出,希腊的神话和史诗是发展得最完美的人类童年的产物”.其它如《中国少数民族文学》《鲁迅论神话》《神话的魅力与欣赏》等论著,也是持这一观点. 相似文献
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读《九歌》乃至全部屈赋,就会发现其中一个重要的现象:即“灵”字出现的次数很多。“灵”字在《九歌》中凡十二见,而与“灵”字有关的词如“灵修”、“灵保”、“灵氛”、“灵均”等,在屈赋中也屡见不鲜。因此弄清“灵”字的全部含义,对于我们读《楚辞》,进而了解古代社会的风俗人情等,都是很有帮助的。灵,是楚国民间方言。《楚辞》中言灵多指神或扮神之巫觋。《说文》:“重,巫也,以玉事神,从玉,霝声。靈,或从巫。”《东皇太一》:“灵偃蹇兮姣服。”王逸注:“灵,巫也。楚人谓巫曰灵子。”楚大夫屈巫字子灵,可知灵之本义为巫,战国时楚人仍保存灵字的本义。那么什么叫巫?灵字为何从巫呢?《说文》:“巫,祝也。女能事无形,以舞降神者也。”《国语·楚语》说:“古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能 相似文献
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俞之平 《淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)》1996,(1)
中外古今文野雅俗都有“共同语言”。这，特别体现在神话和神话思维中。或以为这就是后设性、普遍性的“元语言”。这种元语言及其语法．神话思维及其原型意象和模式．具有某种解析或推绎功能．在一定程度上可能充当破译上古文化的“密码本”。叶舒宪等的《中国文化的人类学破译》系列便凭借这种文化人类学的密码本，就“永恒回归与《老子》”、“失乐园与《山海经》”、“幻想游历与《楚辞》”、“圣俗消长与《诗经》”、“引譬连类与《说文解字》”、“中心象征与《中庸》”的潜在对位关系做了独特的考察．并对这些号称神秘的典籍进行了独创性和现代性的诠释。 相似文献
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本文首先说明《山海经》所载神话应属于西域昆仑神话范围,进而梳理屈原诗歌所采用的《山海经》神话素材,以此说明西域古代文化——昆仑神话对屈原诗歌的影响。同时也说明了西域文化在战国中后期,已经深入影响了中原文化。 相似文献
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孟瑀 《淮北职业技术学院学报》2015,(2):49-50
神话反映了原始人的社会意识形态及他们的世界观、方法论。说到神话就势必要提到传奇古籍《山海经》,全书涉及古代地理、植物、神话、古史等方面的内容,是我国神话传说的源头。自然界与社会上出现的吉凶征兆现象都是怪异,山岳神话更是其中最为特别的。汉画像石中的图像可以让我们更加生动地"想象"过去,增强了对文本的感性认识。汉画像石以其特有的形式表达了汉代人的审美观念,更以其丰富的象征形式表现了汉民族文化的精神核心,展现了永恒的生命力量。神话学上,昆仑无论是规模还是特质都属于所谓"宇宙山"或"世界大山",自古以来都是神、人共同追求的理想乐土。当文本与图像碰撞,让我们一起去领略古老神话中"昆仑"仙境的魅力。 相似文献
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汉唐道教在建构其神学体系时,充分融摄了中国早期神话意象,其重要表现之一是昆仑与老子的结合。“老子治昆仑”“老子升/归昆仑”反复出现在汉唐道教信仰的脉络中。无论是寇谦之的新天师道清整运动,还是刘宋天师道的改革运动,抑或是老子神话之西出说、化胡说,永恒回归神话以“昆仑/老子≒道”的模式出现,汉唐道教通过对宇宙本源“道”的回归实现了道教自身的清整、提升。 相似文献
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沈从文诸多小说中最有光彩的部分无疑是表现湘西社会人生的那些作品,也就是人们平常所说的描写湘西“神话”的那些作品,如《柏子》、《边城》、《三个男子和一个女人》、《雨后》、《龙朱》、《阿黑小史》、《月下小景》等篇.对这类作品乃至其它作品,曾有人从真实性方面提出质疑,也有人斥之为“无思想”、“无灵魂”而表示鄙薄.①究竟如何认识这部分作品,直接关系 相似文献
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李昂 《读与写:教育教学刊》2021,(6)
巫觋文化是长江流域发展起来的文化之一,在我国古代文学中占据着极其重要的位置。巫术占卜、原始宗教文化、神话等具有浪漫主义色彩的文化,以占卜文化为主要形式,孕育出了一种极具浓郁汉族地域特色的文化形态。当前学者大多都倾力于对《楚辞》总体层面的研究,其中影响较大的有闻一多、游国恩、郭沫若等。著名学者游国恩认为:在我国先古地域文化中,巫觋文化在楚地文化占据着极其重要的地位,《汉书·地理志》说“‘楚人信巫鬼重淫祀’”①。这篇文章从“楚地重巫觋”入手,对《楚辞》中的神巫文化进行深刻探讨,这对于楚地巫觋文化的传承与发展,以及了解楚地民族风情具有一定的价值和意义。 相似文献
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杨兴华 《赣南师范学院学报》1997,(1)
《山海经》在对日神神话的处理上表现出来的崇日倾向，与楚人源自对先祖祝融的崇拜而形成的崇日风俗相吻。在对神性人物的处理上，《山海经》把高辛和楚人远祖颛顼推到至尊地位，也表现出对楚族祖先的崇拜。《山海经》所表现出来的尊凤贬龙现象，也是楚族特有习俗的反映。因此，从祖先崇拜和楚俗两方面考察，楚人作《山海经》之说是可信的 相似文献
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《九歌》中的“山鬼”究竟是什么样的神祗,说法不一。旧注认为是鬼怪。洪新祖在《楚辞补注》中说：“《庄子》曰山有夔,《准南子》曰山出 阳,楚人所祀岂此类乎？”夔是古代传说的怪物,“木石之怪曰夔、魍魉”。（《国语·鲁语下》） 阳（亦作枭阳）即狒狒,“狒狒如人,被发迅走食人。”（《尔雅·释兽》）朱熹在《楚辞集注》中也引用《国语》的话认为是木石之怪。林云铭《楚辞灯》曰：“按山鬼即《庄子》所云山有夔之类,如俗所谓山魈是也。”山魈或以为鬼怪,或以为猴。王夫之《楚辞通释》也将其视为猿类,曰：“旧说多以为夔、枭之类… 相似文献
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《山海经》号称“千古第一奇书”,阅读、研究极难,近期出现了一些探索性著作,中国社会科学院文学研究所邀请部分作者和专家就此进行座谈。大家认为,《山海经》研究必须是跨文化、超学科和全方位的,其中神话的研究尤其挑战着我们的学识与想像力,既不能纯凭“理性”也不能抛弃“理性”。“神话—政治地理学”的推定符合“祭政合一”时代的特征,目前不失为一种工作假设。对其“文义”、神话形象或传说人物“母型”的考据、图文关系的分析,都很有必要。《古月令图》的假说,尤其新颖可喜。大家还认为,“本土化”或“乡土文化”研究是有意义的,但不能陷入狭隘民族主义和地方主义,而要有“全球化”的眼光和“总体文化”的视野。 相似文献
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王树人 《语文世界(高中版)》2006,(Z1)
《离骚》:战国时期楚国爱国诗人屈原的代表作。 西汉史学家司马迁说:“离骚者,犹离忧也。”汉代班 固在其《离骚赞序》中写道:“离犹遭也;骚,忧也。” 在古汉语中,“离”与“罹”通用,“罹”是遭受之意。 故“离骚”可理解为“遭到忧愁”。 《楚辞》:总集名。收战国楚人屈原、宋玉以及汉 相似文献
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张勇 《第二课堂(小学)》2014,(10):54-55
《吕氏春秋》里有一则寓言故事：楚王在云梦泽打猎,不小心把自己心爱的弓丢失了。侍从们要循原路寻找。楚王说：“算了吧,不必找了。楚人失之,楚人得之。” 相似文献