费密的教育思想

费密(1623——1699),字此度,号燕峰,人称跛道士,四川新繁县(现属新都县人,明清之际的著名诗人和思想家。九岁丧母,自幼聪明好学。年轻时,曾组织武装力量对抗张献忠的农民起义,失败后流寓泰州(今江苏泰州市),授徒著书终身。著有《中传正纪》、《弘道书》、《燕峰集》等书。 费密在历史上很受推崇。生前曾受到同时代的著名学者孙奇逢、吕留良,著名诗人钱谦益、王士祯,著名文学家孔尚任等的推崇,“人得片纸皆珍藏之”。乾隆时期著名诗人蒋士铨盛赞他为“乱世文中子”。清末学者钟炳灵在《校刻弘道书序》中指出:“有清以来,硕学大师若孙夏峰、黄梨洲、     

_马氏文通_与现代汉语

《马氏文通》是我国第一部语法著作.它的作者马建忠(1845—1899),字眉叔,江苏丹徒人,曾于1875年留学法国.《文通》是他花了十八年的时间,在他的晚年写成的.全书共十卷.1898年出版,到现在已经有八十七年的历史了.“在这期间里面,……中国的文法学家——比马氏高明得多的文法学家先后辈出,中国文法的专著已有多种出版,……虽然都比《文通》进步,……却仍有不少因袭马氏的观点或应用他的方法,尤其是实用文法方面,直到今天还不能完全脱出他的窠臼.”(章钖琛《马氏文通校注》页560)可见,《马氏文通》影响之深远,值得我们学习研究.     

评摩尔根_古代社会_的历史观

美国伟大的民族学家摩尔根,经过四十年的社会实践,于1877年出版了《古代社会》一书.这是一部在民族学研究上具有划时代的著作之一.他对于印第安人母系氏族的发现,给原始历史的研究开辟了一个新时代.恩格斯曾经说过,“关于人类原始史,直到1877年.摩尔根才给我们提供了理解这一历史的关键.”因此.有的学者认为,这一年“始可作为真正民族学诞生的一年.”摩尔根在民族学的成就,一方面得到马克思恩格斯高度的赞扬.他们利用摩尔根的研究成果,丰富和发展了自己的学说;另一方面也遭到反进化论学派和英国沙文主义原始历史学派的否定和抨击.对于摩尔根在《古代社会》一书中所反映的历史观,学术界也有不同评价.本文拟就摩尔根历史观的基本倾向,谈一点粗浅看法.如何评价摩尔根在《古代社会》一书中的历史观呢?中外学术界对此有不同的看法.一种意见认为摩尔根的历史观是唯物主义的,“在这部巨著中以唯物史观阐述了他对人类原始社会发展规律的科学论断,在历史学和社会学领域中起了革命性的作用.”另一种意见认     

黄遵宪研究述评_1978_1989_

本文从文学角度对1978至1989年国内黄遵宪研究情况做了回顾,包括黄氏诗文、资料、研究论著的出版,研究者对黄遵宪生平思想、文学主张、《人境庐诗草》,《日本杂事诗》以及《人境庐集外诗辑》的主要研究成果和学术观点,并对之加以评论.还从建立“黄学”科学研究体系的高度指出存在的问题和薄弱环节,并祝愿“黄学”蓬勃发展,蔚为大观.     

李渔的戏剧审美观

李渔(1611—1680年),字笠鸿,又名谪凡,号笠翁,浙江兰溪人。他才多智广,“声霏北玉、名重南金”,当时之“海内文人”、“鸡林词客”,将他奉为“宗匠”、“指南”。李渔一生著作甚多,无论是诗词、文论、史论,还是评话、小说都很见长。尤其是在戏剧艺术方面取得的成就更为突出。他的戏剧美学思想,除了体现在《闲情偶寄》的《词曲部》、《演习部》、《声容部》中外,在其他著作如《窥词管见》里亦有所涉及。就其论述之广泛,理论之高超,见解之精辟来看,李渔确是我国古代当之无愧的杰出的戏剧美学家。     

论范晔_后汉书_的巨大成就及其对后世的影响

《后汉书》的作者范晔(398—445年),《宋书》本传称赞他“少好学,博涉经史,善为文章”,不但“性精微有思致”,而且敢于“讥谤圣时,上议朝廷,下及藩辅”.这位才华横溢的、反对封建专制主义的英勇斗士,最后被诬为“谋反”而“伏诛”,诚堪叹息.关于范晔的思想,他提倡儒、释、道三教合流,用唯心主义的宗教观作为愚民的统治工具,本人对此曾经作过严肃的批判;对他的折中主义思想,也指出其包含某些朴素的辩证法的进步一面.兹不再赘.     

王充的_效验论证法_试析

东汉前期唯物主义无神论思想家王充在其代表作《论衡》中,针对当时盛行的谶纬迷信进行了深刻的批判.他用以揭露、驳斥、批判作为统治思想的唯心主义神学所用的“效验论证法”是一种极富战斗力的逻辑方法,在中国逻辑史上占有重要的位置.本文着重从“实事疾妄”、“事莫明于有效,论奠定于有证”、“考之以心,效之以事” 等三个方面分析说明了“效验论证法”的主要内容和特点;指出“效验论证法”的提倡和运用不仅在当时具有非常重要的作用.对后来的进步思想家也产生了积极的影响,即使在今天,仍具有其非常积极的现实意义.     

读_论社会主义商品经济_

广东省社会科学院副院长、华南师范学院兼职教授卓炯同志的论文集《论社会主义商品经济》已于一九八一年十月由广东人民出版社出版.这部论文集共收有论文三十篇,其中“文化大革命”前写的十五篇(已发表的六篇),“文化大革命”后写的十五篇(已发表的十二篇),共三十万字.另有“前言”和“后记”.“前言”是一九六一年底写的.当时作者应一家出版社之约,准备出版一本小册子,后来由于搞政治运动,作者的理论观点受到“批判”,书出不成了,文章还留着,现在才见诸读者,整整二十年!     

从_说文_叙_段注看段玉裁研究语言的几个观点

《说文》是我国古代语言学的丰富宝藏.它以六书理论系统地分析字形,解释词义,集中反映了汉代学者对文字音形义的研究成果.它首创部首检录法,“合所有之字,分别其部为五百四十”,“五百四十字可以统摄天下古今之字.此前古未有之书.”但是由于“其书多古言古义,往往有不易得解者,则又或以其难通而疑之”.在长时间内它并未能充分地为人们所认识.可以说到了清朝,情况才完全大变,“我朝文明大启,前辈往往以是书提倡后学,于是二徐说文本学者多知珍重”.研究《说文》风行一时,“《说文》专家多至数十人,如果连稍有研究的人也计算在内,则多至一二百人”.其中以段桂王朱四家最为著名,     

科学中的社会控制机制_哈格斯特龙_交换理论_述评

沃伦·0·哈格斯特龙(WarrenO.no.Hagstrom)是美国著名的科学社会学家.他是默顿学派的重要代表人物之一,他同巴伯(D.Barber)、斯托勒(N·W·storer)等人一道极大地发展了默顿创立的功能分析学派的科学社会学思想,使之成为科学社会学中的一个主要学派.尤其是他在1965年发表的《科学共同体》(The scientific Communitr)一书,更是一部被人们广为引用的经典性著作,E·C·休斯(Hughes)称它是“对学术共同体和专业共同体的其他方面进行研究的促进和指南.”(转引自[1]扉页.)在这本书中,哈格斯特龙对科学共同体内部科学家行为的相互影响作了精辟的分析,首次完整地提出了科学酬劳制中的所谓“交换理论”,即科学家为了获得承认而互相交换他们的研究成果,从而揭示了科学中的社会控制机制.本文试图对哈格斯特龙的“交换理论”作一述评.     

_有教无类_辩

“有教无类”是孔子教育思想和教育实践的重要组成部分,是使他成为我国古代伟大教育家的重要因素之一。对“有教无类”的理解和评价,历来都有争议。本文拟就“有教无类”的本义、理论基础、历史作用和局限性等方面作一探讨与辩析,以就教于广大教育工作者。一、“有教无类”的本义“有教无类”这句话出自《论语》,原文是:“子曰:‘有教无类’”(《卫灵公》),“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《述而》)。古往今来对这句话的不同解释和争论,分歧集中在对“教”的对象——“类”的理解和对它的历史作用的评价上。宋代朱熹在他著的《论语集注》中解释说:“人性皆善,而其类有善恶之殊者,气习之染也。故君子有教,则人皆可以复于善,而不当复论其类之恶也。”朱熹认为,人性本来都是善的,只是由于不同的“气习”薰染,才有性善、性恶之分。如有君子教训,则性恶者也。可以恢复性善。故不论其善类恶类均应予以教育。南北朝的皇侃在《论语集解义疏》中,把“有教无类”疏解为:“人乃有贵贱,宜同资教,不可以其种类庶鄙而不教之也。教之则善,本无类也。”皇侃认为,孔子此语本义是教育对象不分“贵贱”,不论“庶鄙”。有些同志看问题不够全面,在《中国古代教育史》中写道:“孔丘开设‘私学’,………     

读郝懿行_尔雅义疏_略论

戴震说:“古故训之书,其传者莫先于《尔雅》,六艺之赖是以明也.所以通古今之异言,然后能讽诵平章句,以求适于至道.刘歆班同论《尚书》古文经曰‘古文应读尔雅,解古今语而可知.’”①可知《尔雅》一书,所以疏通故训,通古今的语言,在我冈语言史上占有重要的地位,实为一部极有系统的训诂专书.其后如《小尔雅》、《广雅》以下七八种“雅类”的书,都滥觞于此.《尔雅》作者,过去计有三说:一是郑玄谓为孔子门人所作;二是张揖谓创自周公,曾著《尔雅》一篇,今俗所传三篇,或言仲尼所增,或言子夏所益,或言叔孙通所补,或言沛郡梁文所考,皆解家所说,疑莫能明也;三是欧阳修《诗木义》说;“《尔雅》非圣人之书,乃是秦汉之间学者所为.”我以为欧公所言,最有卓识.晚近学者,多主此说.先师吴兴钱君“重论经今古文学问题”.谈到《尔雅》时说:“此书当是秦汉时人编的一部《名物杂记》.清《四库提要》说:‘今观其文,大抵采诸书训诂名物同异,以广见闻.实自为一书,不附经文’,此论最确.”②杨遇夫(树达)师说;“……汉武帝以前,小学家缀缉旧文,递相增益.云周公孔子所为者,皆依托之词.若然,《尔雅》之作,当在战国秦汉     

_新小说_上的_曼殊_考

五十多年前,柳亚子先生对一九○三至一九○五年日本横滨新小说出版社的一批署名“曼殊室主人”和“曼殊”的著作作过辨证,他的结论是:“《新小说》上的曼殊室主人和曼殊,是麦孟华而不是苏曼殊,请大家不要再上当呀.”对于柳亚子的这一论断,解放以来,虽然没有人直接提出过异议,但在不少文章和著作中却认为,苏曼殊是《小说丛话》的作者之一.他们说:“1903—1904年连载于《新小说》杂志头两卷的《小说丛话》是梁启超、狄葆贤、苏曼殊、侠人等共同创作的一种新体裁”.因而断言:苏曼殊“在《新小说》杂志上留下了宝贵的谈文学的文字”.这就无形中肯定了《新小说》所署的“曼殊”就是清末民初革命文学团体“南社”的重要作家苏曼殊.     

冯友兰先生的人生哲学

冯友兰先生称自己不是“接着”宋明以来的理学讲,而是“照着”宋明以来的理学讲,因此,称他的哲学系统为“新理学”。冯友兰先生的“新理学”最终落实到了人生,《新原人》一书是“新理学”体系的中心。在《新原人》中,人生被分为自然、功利、道德、天地四个境界,最终表达了冯先生的最大愿望:人应不断提升自己的境界到达天地境界。     

马克思主义关于人性的理论与心理学

马克思主义创始人关于心理科学的论述,提出的一个重要思想,即心理学是一门人学,是关于“人的科学”。马克思早在《1844年经济学哲学手稿》一书中,历史上第一次明确地把心理学作为对人的研究,作为“人的科学”提出来。他主张心理学作为人的科学,必须研究“人的本质”。为人的本质的“彻底解放”和“自由发展”作出贡献。马克思在《手稿》中写道:“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学”马克思在     

“白马非马”纯属诡辩吗?——对公孙龙《白马论》一文的逻辑思想剖析

公孙龙是战国末期的赵国人。他集名家(即当时以辩论名实问题为中心的“辩者”,《汉书·艺文志》把他列为名家)思想的大成,是当时名家学派的主要代表。公孙龙总结了当时“辩者”关于辩的技术,并使之成为较系统的理论。他有严重的唯心论和诡辩论的错误(如提出“坚白石离”、“鸡足三”、“牛羊足五”等),因而成了我国古代诡辩学派中“离坚白”学派的主要代表。然而,《公孙龙》一书还包含有摸索唯物主义的思想,尤其是对名(概念)曾作过比较深刻的逻辑分析,提出了“白马非马”这一重要的逻辑命题,对中国逻辑思想的发展,作出了有益的贡献。本文就《白马论》一文的逻辑思想,作初步的研究和剖析。     

《白马论》辨释

公孙龙及其学说已被歪曲、冤枉两千年.和他同时而反对他的观点的人,还只说他是“能胜人之口,不能服人之心”,是“辩者之囿”.经过秦始皇焚书和汉武帝独尊儒术,他的学说成了“无道理之较,无益于治”,“术异圣人”.到了现代,公孙龙及其学说又成了“差不多只是为辩察而辩察,观念的游戏可以说登峰造极”,(见《十批判书》)“真正集     

_楚辞_灵保_灵修_莫敖_通考_兼论_楚辞_文化的南方因子

《楚辞·九歌·东君》“思灵保兮贤姱.”王注:“灵谓巫.姱,好貌.言己思得贤好之巫,使与日神相保乐也.”洪补已知其注“灵保”之误,说:“古人云:诏灵保,召方相.说者曰:灵保,神巫也.”灵字从巫,在《楚辞》里多指神或扮神之巫.《离骚》:“百神翳其备降兮,九疑缤其并迎.皇剡剡其扬灵兮,告余以吉故.”古代神多有光.“皇剡剡”即状其光.《云中君》也说:“灵皇皇兮既降.”(皇读如辉煌之煌)所以《湘君》的“横大江扬灵”也是说神光飞扬,没有必要改读为“扬舲”.这样看来,《九歌》诸“灵”多指灵光显赫之神.但神往往要由巫来扮演,“身则巫而心则神”,神巫混一,灵保不分.《东皇太一》:“灵偃蹇兮姣服.”王注:“灵,巫也.楚子名巫为灵子.”春秋屈巫字子灵.《说文解字》卷一玉部:“灵(原小篆从玉),巫也,以玉事神.灵,或从巫.”《易林·小畜之渐》:“学灵三年,仁圣且神明,见善祥吉喜福庆.”王国维先生指出:“灵之为职,或偃蹇以象神,或婆娑以乐神,盖后世戏剧之萌芽,已有存焉者矣.”诸家俱言《楚辞》灵保即《诗》之神保.《小雅·楚茨》:“神保是飨.”“神保是格.”“神保聿归.”朱熹《诗集传》:“神保,盖尸之嘉号.《楚辞》所谓灵保,亦以巫降神之称也.”《克鼎铭》有“圣保”.王国维先生《克鼎铭考释》曰“圣保犹《诗     

孔子_仁_学探析_论_仁_学是社会伦理哲学

孔子是我国春秋时期伟大的思想家,“仁”学是孔子思想的核心,这是一般所公认的.但对“仁”学究竟是什么,国内外学人有各种各样的看法,各执一词,莫衷一是.真可谓仁者见仁,智者见智了.造成这种情况的原因是多方面的.从主观上看,各人的立场、观点、方法不同,看法自然不同;从客观上看,孔子对“仁”的说法也是多种多样的.《论语》是我们研究孔子思想的主要依据,其中直接谈到“仁”的,就有109处之多.既有抽象的,也有具体的,形形式式、五花八门.可是,书中有一处却偏偏说:“子罕言利与命与仁.”(《论语·子罕》,以下凡引《论语》,只注篇名),少谈利与命,这是符合孔子的思想的,但少谈仁却很难理解.对这个问题,历来也有各种各样的解释:金人王若虚在《误谬杂辩》中,清入史绳祖在     

朱熹手迹“鸢飞鱼跃”的理学意蕴

“鸢飞鱼跃”的其理学意蕴包括两个方面,一是朱熹在彻底完成了逃禅归儒的转变,实现了一种质的飞跃后的表露;二是随着朱熹的理学思想体系的架构的完成,他以此来解说他的理学思想的核心——本体论。其中蕴含着朱熹丰富的理学思想,是其理学本体论的高度概括和浓缩;为了使他的深奥的理学思想更易于被人们所理解和接受,朱熹在此采用了借“诗”（《诗经》）说“理”的方法,体现了朱熹以“理”解“诗”、以“诗”释“理”,即以哲学解说文学、以文学象征哲学的倾向。