三才之道與中國文明的平衡藝術

“三才之道”是對中國文明的超越秩序的最簡要概括,與沃格林的原始存在共同體的四元結構具有明顯的對應關係。在將沃格林關於意識的平衡的主題擴展爲教化的平衡之後,通過對《中庸》中論述聖人之道的一段話的深入分析,我們能够得出結論説,中國文明中强烈的宇宙論關切,并非像沃格林在韋伯的影響下所認爲的那樣,是精神突破不徹底、不完全的表現,而是出於教化的平衡這一重要考量有意保持的。這爲我們理解中國文明的藝術性特徵——相比於希臘文明的哲學性特徵和以色列文明的宗教性特徵——提供了新的視角。     

差異與平等:荀子對儒家社會角色的義理疏解

在戰國時期國家轉型的過程中,儒家面臨着效能上的質疑,荀子通過對儒生社會角色的分層,爲儒學適應這個時代變遷提供了正當性的依據,也使儒家能更爲積極地參與到新秩序的建構中。在荀子論述中,有許多儒家義理的闡發,比如差異和平等、效能和程序的關係等等,這都爲我們理解儒學的豐富性提供了視角。     

唐代金銀器紋飾的詩意解讀

正經過很久的生長期,金銀器終於進入盛年。如滕固所說,"中國藝術,在魏晉南北朝時,被外來思想與外來式樣引誘了後,中國藝術的本體,得了一種極健全、極充實的進展力"~1。站在高處看,忽略掉細節,只覺得四時花卉砰然開放,一霎時萬紫千紅。固然是"西風吹渭水",惹動層層漣漪,不過"萬國衣冠拜冕旒"畢竟是唐人的自信,與此前的發展歷程相同,這時候對異域物象的興趣也多半在於求新異,因此中土化是迅疾的,也是強勁的。     

十八世紀法國耶穌會士的“北京經驗”以《耶穌會士中國書簡集》爲中心的討論

十八世紀是法國耶穌會士主導西方"北京經驗"的時代.不管從來京耶穌會士的人數及其所扮演的重要角色考處,還是從留下有關"北京經驗"文獻材料所占的分量估衡,法國耶穌會士在西方來京人士中均占有優勢.同其它國家傳教士舆羅爲教廷的密切關係相對有别,法國耶穌會士從其1700年成立傳教區以來,就自成一體,保持着自己内部比較密切的組織關係和通訊聯系.本文主要以法國 《耶穌會士中國書簡集》(以下簡稱《書簡集》)爲考察對象,探討這一文本所展示的法國耶穌會士豐富的"北京經驗".誠如法國學者德爾尼所説:"這些書簡目前仍未失掉其重要意義.首先,它們具有歷史文獻的價值,而且也是中國在十八世紀曾對歐洲施加過巨大影響的見證."①歐洲學者對這些歷史材料頗爲重視,許多學者投入這項課題研究,詹嘉玲指出:"在歐洲保留下來的數量大得驚人的資料(它們在中國本土却很稀少,也很難得到),使之成爲一項整個歐洲大陸範國内的課題.這些檔案也形成了有關中國最古老的西文文獻特藏."②由於語言的障礙和材料的缺乏,現有的中文研究成果相對薄弱,中國學者最早專門研究這些文獻的是閻宗臨先生,他早年在法國撰寫的博士論文《杜赫德的著作及其研究》,③對《中華帝國全志》和《書簡集》有較爲系統的研究和較多的利用.近期張國剛的 《從中西初識到禮儀之争——明清傳教士舆中西文化交流》、張西平的 《歐洲早期漢學史——中西文化交流舆西方漢學的與起》兩書亦闢有專節探討、研究《中華帝國志》和《 書簡集》,④篇幅相對比較簡略.其它相關成果多集中於法國耶穌會士舆中西文化交流(特别是科技交流).⑤本文限於篇幅,主要發掘和解讀《書簡集》舆北京有關的材料.事實上,十八世紀歐洲的"中國熱"(Chinoiserie)舆法國耶穌會士在他們書簡、報告中對其"北京經驗"的濃重渲染,有着直接的關係.     

“父—子”二級結構與北族政權世界秩序的確立

北族政權具有獨特的世界秩序概念,這一概念是在與異質政權、特别是其南方的定居國家的交往過程中逐漸形成的,并被歷史上東部歐亞的諸游牧帝國改造、利用和繼承。具體而言,即是借用血親部落的"父-子"二級結構,來擬構北族君長與臣服政權首領之間的關係,從而將臣服政權納入到北族的政治體系之中。本文通過對與東部歐亞北族政權政治實踐相關的具體史事進行分析,歸納出其世界秩序的結構、運用和内在理據;同時强調指出了東部歐亞的諸帝國對這一概念的分享和活用,以及因爲話語體系的差異而造成的變亂等;此外,還利用考古發現的新成果,追溯了其可能的起源。     

論胡這對科學的認識舆態度

胡這舆科學的關係是頗爲奇特的.作爲思想界領袖,他大力推崇科學,宣揚科學,專之爲中國所必須學留的西方文明核心;在他筆下,科學的重要性可説無以復加.但實際上,在他浩如烟海的文字、日記、書信中,我們却找不到多少科學家的名字,或者科學發明、科學理論的具體介紹和討論.無怪在許多人心目中,胡適是白話文運動先鋒,自由主義大將,抗戰中爲中國争得美國朝野支持的功臣,但在引進、推動科學方面,則無甚貢獻①.但這種印象是否准確?這樣的評價又是否有"厚誣賢者"之嫌?胡這一生講究證據,講求實事求是,我們倘若對於他崇揚科學的那些書論認真看待(而我們的確有理由對之認真看待),那麽將他的科學觀念、科學認識略加梳理,以了解上述現象,和它之所以形成的原因,當是有需要的.     

中國哲學的世界意義

歷史地看,中西兩大哲學傳統彼此相遇,無疑是哲學史中的重要現象。中國哲學從先秦開始,其衍化過程中便一直包含哲學之爲哲學的普遍品格,“性與天道”這一中國哲學的論題所涉及,也就是何爲世界、如何理解世界以及何爲人、如何理解人等哲學的根本問題。當然,相關問題展開和探索要成爲現代學術共同體中討論的對象,其表述方式、概念運用、命題推論,等等,都需要經過轉换以取得現代形態。在中國哲學的具體研究方面,既需要關注哲學家,也應當分析相關的哲學論題。即使以中國哲學爲主題,也可以放在世界範圍之内去討論。從世界哲學的視域考察哲學問題,同時需要關注馬克思主義,在中國哲學的當代衍化中,馬克思主義已逐漸成爲中國哲學不能忽視的方面。就馬克思主義的研究和發展而言,在中國從事馬克思主義的研究,離不開中國文化的背景,后者同時意味着這種考察與中國思想傳統的溝通。     

"西王母"與"佛太子"中西交通史上的"格義"式指稱

中外凡涉及異族或異文化事項,存在一種借用常見的本土詞匯以作指代的現象,本文稱之爲"格義"式指稱.本文以中國古代文獻爲主,對這種"格義"式指稱的大量實例作出總結,進而對早期史料所見的"西王母"和"佛太子"這兩個疑難問題提出新的解釋."西王母"是中西交通史上的著名公案,有關早期中國人對西方的認識問題;而本文對"佛太子"的解...     

編後

正完全沒有想到余英時先生會離開我們。他是本刊學術顧問,也是我們中國文化硏究所的學術評議委員和《中國文化硏究所學報》的編委。本期原想組織一組悼念文字,看到兩岸學人已有衆多文章發表,我本人寫於去年春天的《"訪學記情":與余英時先生的談講之樂》,也經友人重刊於鳳凰網等網刊。剛好余先生爲方聞的《中國藝術史全編》撰寫的序言,有幸由我們刊載,謹以此作爲對英時先生的感念和追思。金耀基先生是英時先生的老友,幾十年相濡以沫,同時也是我們《中國文化》的學術顧問、     

時間軸綫上的“東方專制主義”

"東方專制主義"是西方學者用於定義東方古代政治形態的詞匯。在冷戰時期,這一詞匯又被用於定義東方國家的政體形式。此詞就此具有了時間軸綫上的貫通意義。中國學者站在"東方"立場對"西方"學者的"東方專制主義"斷言進行了辯駁。辯驳圍繞西方學者對東方政治複雜性的不了解,以及服務於冷戰需要的政治目的性展開。這類辯駁,局部澄清了"東方專制主義"理論的含混與失當。但拒斥"東方專制主義",并未離開以時間軸綫觀察東方、尤其是中國政治的進路。而只是提供了另一條時間軸綫,即中國政治自古至今有着自己的一條反專制的時間延展綫索。可以説,僅僅在時間軸綫上將東方政體命名爲專制主義,抑或是命名爲反專制主義甚至是自由主義,都輕忽了古今政制轉型的空間結構變化。因此二者都是一種歷史决定論的、物理時間偏好的產物。     

“三字尾”與傳統格律詩的節奏 試論楚歌與七言詩的傳承

<正>我在拙著《中國詩體流變》中談到楚歌與楚辭時,曾説:"根據多數文學史家的研究,都認爲楚辭是采用了當時南方的楚歌體,又加以改造變化而成的一種新詩體。"這個論斷似乎是可以成立的。但繼而談到楚辭的代表作《離騷》與《九歌》的關係時,還没能確認定哪一類作品在前。當時我對《九歌》和《離騷》的創作時間,還是遵從王逸的説法,認爲《九歌》是屈原晚年被放到沅、湘之間的作品。王逸的原話説:《九歌》者,屈原之所作也。昔楚國南郢之邑,沅湘之間,其俗信鬼而好祠。其祠,必作歌樂     

“生生之德”與廿一世紀的人類文明 關連“儒”與“道”而展開的詮釋

本文旨在經由中西哲學的宏觀對比,指出華人文化傳統所重視的在“生生之德”,是“天地人交與參贊而成的總體”,而强調人與世界的相互迎向下,而着重在真存實感的根源性感通,而其内聖外王的架構,亦須得置於此來理解。這一生生之德的傳統,它强調的是“我與你”,這樣的主體互動感通、和合爲一。相對而言,西方文化主流傳統所重視的是經由一“主體的對象化活動”對於客觀對象的確認,人之做爲理性的動物,經由“我與你”這樣的存在樣式,而開啓其主智的傳統:再者,作者指出西方神秘主義傳統和中國的生息感通的傳統雖亦有其可會通處,但因爲理性的樣式不同,其中亦自有其異同。又西方近代哲學自笛卡兒(R.Descartes)標識出“我思故我在”以來,便轉而形成一外顯的理智主義傳統,這可以説是西方現代性的起源。經由對比性的思考,我們可以衡定中國哲學中的人文主義和西方哲學中的人本主義之異同。最後,作者指出“覺知”是從“意識之前”到“意識所及”的過程,“覺知”不只涉及於方法論,而且是存有論的問題;吾人經由“覺知”,穿破表象、進到實象,即此實象即是本體。如此之覺知,是一根源性的、實存的、感通的契入,這便是生生之德、存在的道德真實感的“仁”。...     

梁啓超與《節本明儒學案》

一 引言 梁啓超(1873-1929)在光緒三十一年(1905)選編的《節本明儒學案》一書,可能因爲是"節本"之故,一向少被研究梁啓超生平和思想者所注意,也未受到研究《明儒學案》者所研究.但從書本的內容以及著作目的等處看,此書與梁氏同年所著的《德育鑒》一書,其實與他在逃亡國外時期的政治志業有着莫大關係,而《明儒學案》原書正是他致力於維新運動時的主要思想源泉.本文從《節本明儒學案》的著述背景及內容特色的研究,探論梁氏對清末中國政治前途的感想和主張,對同志的期待以及對中國文化的體會等事.     

蔣介石與尼赫魯

尼赫魯是印度民族解放運動的重要領袖.曾任印度民族主義政黨國民大會黨(國大黨)總書記、主席.其地位僅次於倡導不合作運動的甘地.中國抗日戰争期間,他和蔣介石關係密切,互動頻繁.研究他們之間的交往,可以推進近代中印關係史研究的深入,也可以幫助人們了解蔣介石對印度民族解放運動的同情和他爲争取世界反法西斯戰争勝利而做出的努力.     

换一種眼光審視中國古代方術

正遇去數十年,認爲中國古代方術屬於"封建迷信"或所謂的"糟粕",可以貌是中國學術界主流的看法。少數封這種看法有異議的學者,在談输中國古代方術時,通常也難以避免使用主流的話語和概念来進行表達。而在這様的話語和概念體系中,封中國古代方術坦然進行非主流的闈釋往往是很困難的。所以談输中國古代方衍,總是容易讓人聯想到"僞科學"或"民科",似乎是"殿肅"的學者應孩遠雕的話题。其實,這個"主流"的話語和概念體系,并不     

晚周時期“四教”之學的危機與新變

"四教"經典在春秋後期至戰國峙期所面臨的根本危機,與其説是其文本與儀式的存績問题,毋寧説是其傅習與實踐方法的陳舊、淺俗與偏颇。就《诗》《書》而言,主要表現爲純粹的知識化倾向使其在時用性方面受到質疑;而對於禮、樂而言,則是技術性與形式化的倾向使其不僅無法用以维系宗法觀念,反而成爲贵族炫耀财富、助長欲望的工具。面對这些危機,孔子及其部分後學嘗試通過一種"儀式化"的《詩》《書》微引方式来强化《詩》《書》與當下政治、倫理問题之間的互動關係,同時在理論層面對禮、樂進行一系列新的"賦羲"。這些努力在一定程度上重建了"四教"之學的體系,并對漢代經學的發展形成若干影響。     

徐光启为什么是天主教徒

如果我們能較少遇到責難地將明清間實學的實質界定為由內聖轉向外王,(即從袖手談心性、體道達聖轉向更多地追求外在的事功),並將這一時期中國“早期啟蒙思潮”置於與這種實學相輔相成的關係中進行攷察,那麼我們可以認為:這種思想領域裏的自覺轉型既是士大夫從內部對傳統文化予以審視批判的結果,也得力於外在的契機之助促其成長。被視作明清間早期啟蒙思潮之先驅的徐光啟等人正是在與初次輸入的西方文化的接觸中,     

讀來國龍《幽冥之旅:楚地宗教的考古學研究》

《幽冥之旅》一書以戰國秦漢時期中國南方的墓葬考古材料爲主,對其背後所反映的喪葬禮制、宗教觀念做了系统而深入的考察,從考古學的角度成功地揭示了該時期社會政治變化與喪葬禮制之間的辯證關係。是書自成體系,富有創見,既是一本考古學著作,也是一本宗教史、藝術史、思想史、禮制史的佳作。     

王克敏、宋子文与司徒雷登的和平斡旋——近世名人未刊函电过眼录

抗戰期間,日本侵略者曾通過多條渠道和中國政府聯系,企圖以“和談”的方式取得其在戰場上得不到的東西。日方派出人員,或屬於軍部系統,或為外務省官員,或為與中國有傳統關係的“民間人士”。但是,也有一個特別的例外,這就是燕京大學校長、美國人司徒雷登。從1938年到1941年,司徒雷登受日本人之托,多次出入武漢、重慶,會見中國當時的最高領導人蔣介石。有關資料,不僅真實地反映出抗戰期間中日秘密外交的發展歷史,也真實地反映出日本侵略者從趾高氣揚、不可一世到窮蹙困窘的沒落歷程。     

“中華民族”商釋

正何謂"中華民族"?各字典、詞典列有專條,多釋爲中國各民族的"總稱"。這個解釋幷不錯,但有兩個缺欠。一是作爲表示稱謂的語詞并不是實體名詞。二是"總稱"并不表示各民族之間的關係。比如"亞洲民族"、"非洲民族"都是總稱,各民族各自獨立,互不相關。早在三十年前,費孝通先生即對"總稱"的釋義提出異議,認爲中華民族是"多元一體格局"的實體。~1學術界也對中華民族的形成和含義有過一些討論。下面簡要地說一說我的認識。