方以智《物理小識》與近代“科學革命”

晚明之際,中國的傳統知識和學術發展到一個相對成熟的階段,催生出總結的需要,方以智編撰的《物理小識》即屬此類。無論從旨趣上還是内容上,它只能算中國傳統博物學的總結之作。其中雖有吉光片羽之論,但總體而言於具體科學知識方面成就不高。方以智在探求物理上有很强的理論意識,其自然哲學貫徹兩間皆氣、理在氣中、以心即理的一元論哲學觀,將萬物之理三分爲"至理、物理、宰理",并闡發了一套"質測"與"通幾"的方法論體系尤其是他强調用"數度"鏈接質測與通幾,慧眼獨具,這在中國傳統中獨樹一幟。對照同時期西方的自然哲學,方氏的缺陷也是中國傳統的缺失,即源自古希臘的唯理論和數理演繹思想資源,以及近代以來歐洲在精密實驗方法論體系上的突破,這些最終成就了"科學革命"。     

論胡這對科學的認識舆態度

胡這舆科學的關係是頗爲奇特的.作爲思想界領袖,他大力推崇科學,宣揚科學,專之爲中國所必須學留的西方文明核心;在他筆下,科學的重要性可説無以復加.但實際上,在他浩如烟海的文字、日記、書信中,我們却找不到多少科學家的名字,或者科學發明、科學理論的具體介紹和討論.無怪在許多人心目中,胡適是白話文運動先鋒,自由主義大將,抗戰中爲中國争得美國朝野支持的功臣,但在引進、推動科學方面,則無甚貢獻①.但這種印象是否准確?這樣的評價又是否有"厚誣賢者"之嫌?胡這一生講究證據,講求實事求是,我們倘若對於他崇揚科學的那些書論認真看待(而我們的確有理由對之認真看待),那麽將他的科學觀念、科學認識略加梳理,以了解上述現象,和它之所以形成的原因,當是有需要的.     

學人寄語

最近幾年,我注意到整個華人學術界有一種新的發展:愈來愈緊、愈來愈機械化的指針及評量機制,這一個制度由自然科學吹到社會科學,現在又吹向人文學科。首先,我必須强調,我贊成健康的學術評量標准,不過,人文學科有其特質,必須摸索出一套合適的機制,輕率地移用自然科學或社會科學的標准會産生無窮的流弊。我想先在這裏提出幾點:     

賀昌群先生書信選刊

賀昌群(1903-1973)字藏雲,四川馬邊人,著名歷史學家.曾就讀於滬江大學,後任職於商務印書館,抗戰期間任浙江大學、中央大學教授,1949年之後任南京圖書館館長、中國科學院圖書館副館長等職.先生治學範圍涉及宋元戲曲、中西交通史、敦煌學等領域,著有《元曲概論》、《漢簡釋文初稿》等. 南京大學圖書館收藏有賀昌群與吕叔湘、李小緣先生之間書信多封,這些書信作於1943年,為我們了解以上幾位先生之間的交往,以及先生治學等情况均有參考價值.     

三生石畔紅學新說簡稿

所謂"三生石畔紅學新說",即學界俗稱的"土默熱紅學",系筆者積三十五年之功,獨力創立的一個紅學新說.這一學說對《紅樓夢》產生的時代背景、思想源流、文化傳承、民俗宗教等,另闢蹊徑進行了新探索;對作品的創作綠起、故事素材、人物原型、審美建構等,别開生面做出了新闡釋.該學說由晚明氣脉論、洪昇著書論、蕉園素材論、西溪背景論、釵盒情綠論、遺民思想論、芹溪托名論、脂硯評點論、假語村言論、浙西發源論等十論構成,自成體系并自圓其說.     

經學史上的獨特景觀 論晚清公羊學的理論創造活力

對於影響深遠的"經學"不能籠統地看待,而應當歷史地、辯證地建立起經學演進"三階段論"的觀點,即:"傳統經學時代"(清中葉以前)—"經學時代的終結"(晚清)—"以史治經、對經學進行客觀研究的時代"(二十世紀初以後)。這不僅對於經學史研究,而且對於其他人文社會科學領域研究都是很有意義的今文公羊學在東漢以後曾長期消沉,但因其具有政治性、變易性、解釋性諸項精義,至清中葉以後國内外危機四伏之時,公羊學遂得以復興,與時代潮流相激蕩,展現出非凡的理論創造力,其主要代表人物有力地回應時代的迫切課題,龔自珍唤醒國人認識專制統治"衰世"的到來、倡導實行改革,魏源呼吁開眼看世界、"師夷長技以制夷",康有爲將公羊"三世説"與西方近代政治理論相結合,提出了維新變法的理論綱領,成爲近代向西方學習真理的出色人物。晚清公羊學風靡海内,騰挪跌宕,有力地推動了社會的進程和學術的變遷。對此作專題探討在哲理上有深刻的啓示意義:傳統文化中有向近代文化轉變的内在基礎、内在動力;晚清時期雖然危機深重,但又是中華民族克服難危局面、有識之士探索救亡道路的關鍵時期。我們可以形象地稱之爲"經學史上壯觀的夕照"。     

東亞文明與中美洲文明天文考古録

天文學是自然科學中的第一學科,是人類形成早期宇宙觀和信仰體系的源泉和原動力。天文考古學(考古天文學)是國際天文學界與考古學界中新興的,跨泉多自然科學與人文科學領域的前沿學科;是從科學天文學的角度,結合民族歷史文獻,嚴謹地重構新石器時代遠古人類認知的星空、建立的觀象授時體系,童現其時人類形成的宇宙觀、構建的信仰體系的强大學科工具;是打開人類從蒙昧走向文明,從物質世界的自然生物走向精神世界的靈性生物這堵神秘大門的關鍵鑰匙。本文通過充分的天文學、考古學與文獻學論據,對東亞(阜新查海、濮陽西水坡、黄梅焦墩、廣漢三星堆等)和中美洲(拉本塔、伊薩帕、帕倫克等)兩個地區新石器時代中晚期的諸多遺址進行天文考古學的詳細比較分析,論證東亞與中美洲文明形成前後,先民所建立的以北斗、銀河與東宫蒼龍爲核心的天文體系,以及由此產生的宇宙觀與信仰體系,闡述東亞與中美洲早期文明誕生前後的同源的天文體系、宇宙觀和信仰體系的思想基礎。     

讀《童心論》致范曾先生

尊敬的大師: 大作<童心論>一口氣讀了三遍.您融藝術、文學、哲學於一體,學貫中西;由李贊的<童心說>入筆,談古論今,從老莊到康德、霍金,對"童心'一"人性'一這個古老的論題,從本體論和宇宙論的高度作出新解.敬佩之餘,斗膽談談幾點感想,敬請指教.     

太虚的人生佛教及其人文維度

太虚的人生佛教提出,是以其人心的人文維度作中國近代佛教的新開端。社會時勢發展中的現代性,直接影響了他的佛學理論立場與對弘揚佛法的方法思考。人生佛教的智啓,與儒家的君子修養,目標取向是一致的。《佛乘宗要論》的特點,是以本對化,是佛法應化現代人心之需要。在詮釋中,他總是站在回顧和檢討中國佛教的整個現狀,結合社會的現實狀態。融科學、哲學於佛教,顯示着太虚個人與人生佛教巨大的知識能量。1923年,先後輸送四批人才去各國訪學,是中國佛學走向世界的先驅之路。以入世之覺讓判教圓融人性,讓佛教注入現代性,形成圓融新説,是太虚讓大乘添了新活力。     

黄宗義的思想創新紀念他的四百周年誕辰

一 黄宗羲的社會批判精神 浙江學人歷來富有社會批判精神.東漢時代的大哲學家王充(浙江上虞人)就是一位偉大的批判家.他立足於"元氣自然"宇宙觀和"無神無鬼"唯物論,以"實事疾妄"為著書立說的根本宗旨②,系統而深刻地批判了盛行當時的"天人感應"論、"王權神授"論、"天命目的"論、"灾異譴告"論,"人死為鬼"論以及關於歷史興衰、政治得失、自然灾變、風水時令、民風習俗等方面形形色色的歪理邪說與讖緯迷信.     

宋明理學如何談論“因果報應”

善惡有報與德福一致是上古文化的宗教信念。先秦儒學對這一信念的反思最終確立了德性的純粹性、無條件性與崇高性,并將善惡無報與德福不一的問題歸咎於時命、氣命等存在的偶然性。然而德福不一、善惡無報的現象畢竟是人生一大缺憾,西來宗教恰恰以其嚴密的果報理論填補了這一空白。世人趨之若騖,一度造成儒門淡泊的文化慘象。程朱大儒應時而起,重樹"文化自信",立生生不息的天道宇宙論系統,破佛教之輪回觀,以"感應"代"報應",以此彰顯佛教之因果報應、六道輪回論之功利性,又將佛教的因果報應與輪回觀充分現世化、人間化,體現儒家"一個世界"的人文底色,并順勢將佛教"念念受報"觀念轉化爲儒家誠意、慎獨話語。中晚明陽明心學力倡知行合一工夫,進而將佛教的業報輪回説徹底心學化、當下化、德福一致化,惠能"西方只在目前"思想更被完全安立在儒家日用倫常的生活世界之中。要之,在儒學發展史中,古老的德福一致、善惡有報的觀念即分化爲兩套話語系統:一套是"修己之學"話語系統,一套是"安人之學"話語系統。前者堅持惟道是憂的道義主義原則,後者則堅持達情遂欲的現實主義原則。     

“史學天賦”舆“叙述傳統”中國人文學術傳統管窺

本文試圖通過描述兩干多年中個學術傳統的一個"重視歷史"①的持久特點,指出這種特點渐渐構成了這個民族在學術方面的最突出"天賦",而這種"天賦"又和一種以"叙述"馬主的傳統風格緊密聯系在一起.但在中國最近一百多年的激烈動蕩中,這一"特長"似乎又有些隱晦不顯,被棄而不顧甚至屢遭壓抑.這大概也是現代中華學術要開新局所難免,比如從廣度上説,古代的中華學術就幾等於人文學術,而現代的學術是大大地擴展了,或可劃分爲人文學科、社會科學和自然科學三大類.②現代中華學術也從域外文化、尤其是西方世界的文化中,獲得了過去的學術遠不能比擬的一種眼界和深度.但是,中個學術在大片拓荒補短的同時,似也不應忘記"吾家之所長",更不必"盡棄家之所藏".尤其是傳統文化在2 0世紀還曾遭到過多次的嚴重打(歷)和顛覆,我們還有恢復歷史記憶、尤其是"重新叙述"我們的歷史的必要.     

晚年的吴宓先生

一 歷史上往往有一些卓有貢獻的思想家、文學家、科學家、著名學者,由於複雜的政治原因,他們長時期被歪曲、誤解,甚至其明顯的功勞、貢獻、成績也“因其一點不足而攻擊其餘”統統被抹煞,或者為並不知情者長期“爭論不休”,這是又一種“歷史的悲劇”。這種不公正,後人儘管可用簡單一句話“這是歷史的誤會”去解說,或者可以隨心所欲地去評說,但是,無論怎樣,這些歷史人物他們畢竟對人民作出了有益貢獻,終將會重新被人們所認識和作出公正的評價。吳宓教授即屬於這樣的“有爭論”的歷史人物。     

論南宋湖湘學脉之形成與其發展

湖湘之學自胡安國以來,可繼承之傳統有二:一爲經史之學,一爲性理之學。經史之學方面,可注意之焦點有二:一在重祝經史之學之當代性;另一,則是於歷史成敗之探討中,着重分析决定歷史發展走向之歷史人物及其影響。至於性理之學方面,則可分述爲二:就哲學系統之建構言,安國之以"不起不滅"爲心之體,"方起方滅"爲心之用,"心"爲無所不有,謂"物物致察而能一貫"有三境,以及合"操存"與"省察"爲一;凡此諸項觀點,確實具有於程颢、程頤之外,另闢一徑之空間。其後胡宏於"生成"義,説"性"之遍在,而仍於"終極"義,釋"性"爲"有限"之論法;乃至主張一切"存有"之内部,皆内涵一特殊之具有形上意義之"存有因素",此一特珠而遍在之因素,與"氣"之形構條件結合,形塑爲"性"、"心"展現於氣化整體之成因,從而有"性無善惡"、"心無死生"之表述,皆是一種企圖於宇宙構成論與存有學方面,向前推進之努力。其發展,并非無成功之可能。而在義理學方面,由胡安國"心"之體、用説,落實爲合"操存"與"省察"爲一;此一路向,發展至胡宏,有"智"、"仁"合一之論,乃至"聖人執天之機,惇叙五典,庸秩五禮"之説,亦是一大推進。所難者,在於其所建立之"心""理"合一之論,由"識仁"始,即須有一"能觀"之位置;此點對於一般儒者而言,不易理解,亦不易掌握。以張栻之爲胡宏高弟而不免爲朱子所動摇,僅殘餘一種"體用論"之諍議;即是顯示此項困難。張栻之後,湖湘弟子有從陳傅良、戴溪游者,而如胡大時,且猶疑於朱子、陸九淵之間;以是於性理之義,其學無得而再傳,亦是實情。故就朱子而言,得吕祖謙、張栻之助,乃其成學之歷程中,屬於積極之因素;然張栻因朱子而受注意,湖湘理學之傳,却亦因朱子、張栻之講論而逐漸模糊化。理學之成系,以歷史發展之結果論,實亦仍止有程朱、陸王之形成對峙,真正具有"導引"之力。故就"理學"之嚴格義言,湖湘之學乃發源於胡安國,拓展於胡宏;其功不專在胡宏。而張栻之不足以繼承其脉,乃湖湘之學雖仍重視性理,却無法形成明確之"學派特質",僅能憑借"議題關注點"之特殊走向,發展成爲地域性學風之原因。唯若就"儒學"之寬泛義而言,則湖湘之經、史,乃至其重視"性理"之觀點,歷元迄明,其風習不少衰,不僅支脉分衍各有傳承,其於南宋所形塑之若干特色,即於其後兼受陽明學之衝擊而複雜化,亦仍有所延續。特須另有大儒,出於其間,將之涵融而出新,乃能見出力量。明末王夫之之崛起於衡陽,於理學另創新局,彼受世變之激勵,由經而史,以之深透於性理,彼之所論,不僅具有一種變朱子之"静態形而上學"爲"動態論"之勢能,彼基於"歷史哲學"之觀點而提出之獨創之"理勢論",乃至於"事變"中見"人物",於"群體"與"個體"之關係中,辨析"事理"與"事理中之義理"之眼光,皆非已有之理學、心學之舊軌,所可概括。此點顯示:南宋以後,湖湘於儒學之積蘊,乃至彼所受多方文化因素之影響,實有其屬於一地之獨特性,值得重視。     

回到哲學的源頭尼釆《希臘悲劇時代的哲學》導論

一 關於《希臘悲劇時代的哲學》1873年4月,尼采到拜羅伊特做客瓦格納家,帶去了一部謄寫好的文稿,題為《希臘悲劇時代的哲學》.據瓦格納夫人柯西瑪在日記中記載,尼采在瓦格納的家庭聚會上宣讀了這部稿子,分兩次讀完.這是一本尚未完成的書的草稿,尼采自己在當時的一封信中談到這部稿子時説:"這整個東西距合格的書的形式還很遠,我將不斷鞭策自己,還須經過很長時間,才能嘗試再次——同一題目的第四次——寫作.我曾被迫為此目的進行極為特殊的研究,甚至無畏地涉獵數學、力學、化學原子理論等.     

夏承燾與陳寅恪以《天風閣學詞日記》焉綫索

夏承燾(1900-1986),字瞿禪,晚號瞿髯,浙江永嘉(今温州)人.從一九二○年代後期始,夏先生專攻詞學,歷任之江大學、浙江大學、浙江師範學院、杭州大學教授,中國科學院文學研究所特約研究員,勤勉敬業,著作等身,有《唐宋詞人年譜》、《唐宋詞論叢》、《姜白石詞編年箋校》等多種傳世,在詞人年譜、詞論、詞史、詞樂、詞律、詞譜及詞籍箋校等方面均有突破性成果,兼為傳統詞學的總結者與現代詞學的奠基人之一,誠不愧"一代詞宗"之盛譽.     

打破道統重建學統清代學術思想史的一個新觀察

一 前言:從"傳統學術轉型"觀察清代學術思想史 "中國近代知識轉型"(Constructing Modern Knowledge in China, 1600-1949)是一個龐大且具重要意義的課题.欲探討這個近代史上中、西學術援引、裂變與互滲的複雜過程,至少得從兩大面向展開:一是探討中國傳统學術自身的統系及變化,一是尋繹近代科學式知識在中國的建構過程,而前者尤其重要.無後者,固不足以知中國學術知識體系的近代性發展;無前者,則不僅無以知吾國傳統學術體系及特質,更將因學無所據而不知如何展開中西比對.     

繼成的人性論:道體論的論點

現實的人性之外尚有超越層的人性,這超越的人性被視爲真正的人性,而且被視爲人的原初狀態,這是主流理學家常見的主張。但現實之人限於感性與智性的生命分化作用,必然會偏離本性,所以學者需要透過逆覺的過程以"復其初",這種"復性"的主張也是理學工夫論常見的主張。理學家這種人性論一方面提升了"人"這個概念的高度,但一方面也造成理念與現實的矛盾。理學的道體論可視爲程朱理學、陸王心學之外的第三系,道體論儒者,反對復性説,但也反對自然主義儒學去除超越性的主張。道體論儒者的代表人物有張載、方以智、王夫之,他們主張繼成的人性論,也可説是體用互涵的人性論。他們主張人性具有無限性的本體之義,但作爲本體的本心需要在時間中展現,也就是在"繼"的活動中增加新的内容以完成本心,它也需要在空間性的對偶性中增加他者性的内容以完成本心。繼成的人性論具矛盾性的自我統一的構造,它是理學人性論發展的高峰。     

"軟紅塵裏着新書"——香溪漁隱"鳳城品花記"與晚清的"花譜"

花譜,花譜,艶絕秦宫歌舞.幾多玉暖香温,惹得游人斷魂.魂斷,魂斷,紙上呼來如見. [清同治]羊城聽春樓主《調笑令》② 二十世紀的學者在研究清代戲曲評論著作--尤其是京劇在北京的強勁崛起之後的戲曲論著時,往往都要面對一個尷尬:清代的戲曲論著很不能說是少,至少是比曲論相當繁榮的明代在數量上多出許多,但是讓學者頭疼的是,其内容跟明代士人之熱衷於考字論調,校聲度曲的興趣卻很不一樣,往往很難準確地把它們定義爲戲曲論著.簡言之,這類論著關心(伶)人的性情容貌年齡比關心戲曲本身的曲詞唱腔要多得多,對伶人,尤其是伶旦的身世長相的品頭論足要遠遠超過對劇本或表演藝術的探討.相較於"空疏"的明代士人,清代學者在中國歷史上以治學嚴謹著稱.     

女性語言與女性書寫——早期詞作中的歌伎之詞

西方女性主義,從20世紀40年代末期女性自我意識之覺醒,繼之以女性主義文學批評之興起,開始了對於"文學中的女性"與"女性的文學"之種種反思和研討.到以後女性主義性别之論述,則結合了舆政治學、社會學、心理學等各學派的對話,而且與時俱進地滲入了後結構主義舆後現代主義的種種新說.