温馨·温黁的源流

古代典籍中既有"温馨"的说法,又有"温黁"的说法,两个词意义相同。今天"温馨"一词几乎无人不晓,但知道有"温黁"一词的人并不多。历史上的情况则刚好相反,"温黁"的使用频率远高于"温馨"。"温馨"大约是在二十世纪三十年代以后才流行开来的。"温黁"与"温馨"的盛衰跟白话文取代文言文密不可分。文言写作追求典雅古奥,选用"温黁"要比使用"温馨"显得更为典雅,更有学问。白话写作讲究通俗易懂,大多数人不认识的"黁"字很难融入白话,所以文人们选用一望而知的"温馨",这就促成了"温馨"一枝独秀的结果。另外,"黁"是个没有理据的字,当是""之形误。     

试论王门“四句教”的实用价值

王门"四句教"是王守仁"心学"的精要,阐释了"心""意""良知""格物"和"善恶"之间的关系。其内在逻辑是从"正心"出发,经"诚意""致知""格物"等功夫,最终得以把握"心"之本体,达到"身修"的目的。王门"四句教"具有很大的实用价值,它启示人们跟随良知的指引、通过"知行合一"而提升道德修养;通过内省格物的方式来正心、诚意地对待事业,取得成就;普通人亦可以"立言"的方式传承自己的经验和智慧。     

"传统"中的"现代性"——中国古代文学中的"审父"意识

现当代以及外国文学界很多论者认为,中国古代文学作品中的父亲形象总是高大完美的,现代文学中的"审父"意识是西方异质文化冲击的产物,其实不然.在中国古代文学作品尤其是明清小说中,存在大量的负面父亲形象.这些文本蕴涵着"审父"以及"丑父"、"诋父"、"渎父"等颇具"现代性"的思想意识,极端者甚至完成了历史性的"弑父"之举.由此可见,"传统"与"现代"之间,不存在严格意义上的断裂,"现代"是"传统"的延续与变异,"传统"中蕴涵着不可忽视的"现代性".     

对群艺馆声乐培训教学法的改进——基于音乐文学的立场

文章基于音乐文学的立场,对群艺馆声乐培训教学法进行改进,就是在教学法中添加"音乐文学把握"模块,建立"乐·心"支配"乐体"的关系和"音乐文学把握"与"发声训练"、"演唱训练"、"台风训练"之间循环作用的过程,最终让学员"用心"歌唱而不是"用声"歌唱.     

“马百六”与“拉皮条”考源

"马百六"与"拉皮条"的词义是明确的,但其理据则众说纷纭,迄无定论。本文认为"马"隐喻女子,"百六"既有才华出众的含义,又有灾祸的意思,拉皮条的人在为男子牵"马"方面很有本事,而其行为属于祸水,故称之为"马百六"。"百"写作"伯、泊、八"都是音近借字。拉皮条古代又叫"牵马""拉马","牵马""拉马"即牵拉着马的缰绳,而缰绳大都是皮条做的,所以"拉皮条"不过是"牵马""拉马"的另一种说法而已。     

从《乐记》论孔子“述而不作”

"述而不作"是孔子的解释思想,也是中国最早、最为基本、影响最为深远的解释学原则。孔子"述而不作"的原初含义是什么,孔子何以要"述而不作",以及孔子如何"述而不作",凡此皆可借助《乐记》这一儒家经典文献获得深一层理解。"作"与"述"的观念跟古人解释"乾"与"坤"、"乐"与"礼"、"道"与"德"关系的思想方式相同,二者一体而二面,相对待而成立、而存在。"述而不作"是孔子对自身文化处境和身份的自觉意识,对"斯文在兹"历史使命的主动承担。孔子通过解释"六经",传承并开显礼乐文化精义,以天地之道和人性之端为礼乐根本,并将"礼乐之情"与"礼乐之文"结合起来,其"述"充满创造性。孔子在述文武周公之志时,向世人演示了"述而不作"的生动范例。孔子之被称为"圣之时者"、"至圣",与他的解释原则和方法密切相关。此一原则和方法对后世的文化传承与创新意义重大。     

“咬春”、“龂春”与“断春”——从对《中国风俗辞典》一个因舛讹而设立的词条的更正谈起

这几年,每逢"立春"节气,都念及一个事儿;甚至,甲申年"立夏"都过了,还"反季节"地写这篇小文说起"咬春"来,似乎有些"不合时宜"。不过,也是事出有因。     

《礼记·乐记》中“情”之意蕴阐微

《乐记》历来被视作儒家礼乐文明的重要典籍。"情"作为贯通"修身"、"伦常"、"天地"的枢纽和基础,是我们理解《乐记》所构建的理论体系的核心。在《乐记》中,"情"至少有"天地之情"、"礼乐之情"、"人情"等三个内涵:"情"从天道而言是"情实";"情"从人心而言是"人情";而礼乐"管乎人情",是沟通"天地之情"与"人情"的枢纽。《乐记》中"情"的三个维度,在理论内部各自成立的同时,彼此之间又浑然一体,可以使用"体、相、用"这一中国传统哲学范式来澄清它们相互之间的关系:"情"是"乐"的内核,而"乐"又是"情"的彰显;而且,"情"之意蕴的三个维度与"乐"的"体、相、用"又呈现出大致对应的关系。总之,对《乐记》中"情"之意蕴三个维度的梳理有助于我们理解《乐记》中"乐"的丰富内涵,有助于我们窥测中国传统文化早期"情"论的个中三昧,也有助于现代精神文明的建设。     

民族文化谱系中的《东蒙古乐》——求索《中国·建平“十王会”》的前世今生

"东蒙古乐"孕育于"胡乐"。胡笳十八拍是东蒙古乐的母曲。元代,是"东蒙古乐"的成熟期,"白翎雀"的创制,使"东蒙古乐"得到升华,元杂剧声腔曲牌的创制,使"东蒙古乐"形成繁盛。清代,"东蒙古乐"进入宫廷,又流入民间,使"东蒙古乐"渡过了历史突变带来的困境,随"辛亥革命"浪潮,形成了不同地域的"东蒙古乐"种种存续形态,建平"十王会",是其中之一。     

《论语》《孟子》中“敬”与“礼”“恭”“尊”之间的关系内涵探析

本文尝试在《论语》和《孟子》的文本范围内对"敬"字的意涵进行梳理和理解,通过"敬"与"礼"、"恭"、"尊"之间的关系来进一步阐明"敬"的丰富意涵。"礼"是"敬"的外在显现,和孔子相比,孟子更强调"存心之礼",即道德主体对"敬"的内在意向落实。"敬"的内在含义比"恭"更深远,孟子将"恭"和"敬"内化为一体,提出了内外一致的要求。对"敬"与"礼""恭""尊"的细节差异分析,展示出儒家的真正内在心灵要求与实践功夫。     

“有我在而无我执”——钱锺书诗歌与“心”意象

钱锺书诗歌大量使用"心"意象,它们大致从四个方面寄寓了诗人对于"心"的文化理解。一,"体":"心外无物"与"吾心即宇宙";二,"知":"致知造艺,以至于天人感会,无不须施此心"——悟;三,"情":"善养性者,不汨于情,亦不灭情";四,"意":"本诸欲,信理之心始坚;依夫理,偿欲之心得放"。钱锺书的认识是基于对中国"心学"与西方"心理学"的融合贯通。从中寓含着借助"明"心"见"性以立人(自立),最终实现"有我在而无我执"的人格理想。这种人格理想的由来又与钱锺书对中外诗学中的相关见解密不可分,因而钱锺书是在践行由"艺"、由"学"而"人"或"艺"、"学"与"人"并行的人文建设路径,一定程度上暗合了格物致知的思想印痕。     

《孟子·尽心下》"二女果"试解

《孟子.尽心下》"二女果"之"果"字,历来多被解为"侍奉",其实"果"应该是"倮"字(即"裸"字),根据历史文献和出土帛书的记载,舜精通房中术,说他"以二女赤体自侍",这完全是有可能的;因此,释"果"为"倮"("裸")也是合理的。     

《文心雕龙》中的“神理”义释

在龙学研究中,对于"神理"的种种解释虽然都有其合理之处,但均未触及根本。要正确理解《文心雕龙》中"神理"的含义,应该把产生它的人文环境与其现实语境结合起来加以分析,过度诠释与诠释不足均不可取。本文考察、分析了晋人、僧佑和刘勰著作中关于神理的论述,从"神理"与"为文"关系的角度,认为《文心雕龙》中的"神理"虽然在形式上具有"佛性"、"缘起"、"中道"、"智慧"等多种含义,但在本质上则归于佛学"圆觉真如"。刘勰借用"神理"一词确立了人在"为文"中的主体地位,明确了道与文的关系。     

旧时梅县客方言的“江湖话”

江湖话究竟怎么个说法呢?我在中大中文系学过音韵学,明白旧时没有国际音标,未能用音标来注音,为汉字注音就用了反切法。如《康熙字典》:"东"的注音为"德红"切,取"德"的声母d,与"红"的韵母ong拼合起来,就成为"东"这个字的读音dong了。客方言的江湖话实际上是一种倒反切,如"梅"字是"眉来"的反切,倒过来江湖话就说成"来眉";"小"是"死了"的反切,倒过来江湖话就说成"了死",诸如此类。     

新严而致精——马健《文化规制论》读后

马健新著《文化规制论》(上海交通大学出版社出版)全书言简思赡,蕴藉堂奥,笼统观之,大略有"新"、"严"、"精"三端,即研究对象之"新",行文推理之"严"和内涵探赜之"精"。     

《论语》中“命”与“仁”之关系考察

由于从主观上论证自身理论和从客观上含义不同,对"子罕言利,与命与仁"的解释不计其数,都有一定合理性和文字上的依据。本文借助前人的解释,将这句话理解为孔子"利"讲得少,赞许"命"与"仁",但不是反对"利",是要多讲"命"与"仁"。重点结合孔子的思想、生平及《论语》中"命"与"仁"的关系,对此解释进行深入论证。     

发昏章第十一·不管三七二十一考源

"发昏章第十一"是"发昏"的戏谑说法。这种说法是怎样形成的,有多种解释,都难成立。本文认为"发昏"是借助"昏障"一词作为桥梁关联到"章第十一"的,"十一"就是"十"的强调形式。"不管三七二十一"的由来更是一个难解之谜。本文指出,"三七"是佛、道念诵经咒及传统医学治疗中常见的数量要求,以"七"为一周期,满足了"三七"之数,就能达到希望的效果,否则效果不好或无效,因此,当人们想表达不顾章法、不计后果的观念时,自然想到了"三七二十一"之数,于是就有了"不管三七二十一"的俗语。     

“性质美”:荀子人性论辩诬

牟宗三先生尝言:"荀子之学,历来无善解。"自汉以降,"无善解"的现象一直绵延至今。当下学术界大多将荀子人性学说概括为"性恶论",就是一个非常有代表性的"无善解"案例。本文从"礼"切入荀子思想内在逻辑结构,继而论证"礼"之道德精神是"仁"。对仁存在正当性的证明,实际上已触及荀子思想另一重大理论问题:荀子思想体系中是否存在道德形上学?荀子从道德形上学高度为仁存在正当性进行论证,这是荀子仁学所达到的理论新高度,同时也是学术界自汉以来一直忽略与低估的学术问题。在本根论层面,仁是"天德"。作为"客观精神"的仁具有绝对性、普遍性特点,因而是人之"命";荀子"人性"概念蕴涵三层义项:人之欲、感官功能与属性、"人之所以为人"的自然德性。在人性论层面,荀子一再声明人"有性质美","性伤"才有可能导致人性趋向恶。"人之性恶"与"未发"意义上的欲没有直接关系,恶不是"本始材朴"自然材质固有的本质属性,恶只与后天"已发"意义上的发生学有涉。荀子人性论立足于"人之所以为人"基础上立论,仁是"心之所发",所以应"诚心守仁","致诚"就是让内在于人性之仁"是其所是"地彰明。因此,将荀子人性学说界定为"性恶论"、"人性恶",不能不说是一深度的误读与误解。     

四川方言“踡”字的本字考

一个字通行的写法与原来的写法不同,原来的写法就称为本字,如"燃"的本字是"然"。"然"本义指燃烧,假借用作代词等,本义另造"燃"。"然"是"燃"的古本字,"燃"是"然"的后起字。本文通过因声求义的方法,通过古籍文献佐证,考证四川方言中的"踡"字的本字应当是"肙"。     

从“天理”到“良知”——王阳明“良知”思想的演变及其美学意蕴

王阳明以朱学为背景,提出"良知即天理"。"良知"学说的发展经历了以"天理"释"良知",进而以"良知"代"天理"的过程。王阳明主张"良知即天理",却甚少提到"天理即良知"。在其学说中,"天理"与"良知"的地位、含义并不相同。从"天理"到"良知"的转换不仅是其为学进路的变化、"觉民行道"政治方案的落实,更开启了从性其情到情其性的美学范式的转换,引领了晚明时期新的美学思潮。