_楚辞_灵保_灵修_莫敖_通考_兼论_楚辞_文化的南方因子

《楚辞·九歌·东君》“思灵保兮贤姱.”王注:“灵谓巫.姱,好貌.言己思得贤好之巫,使与日神相保乐也.”洪补已知其注“灵保”之误,说:“古人云:诏灵保,召方相.说者曰:灵保,神巫也.”灵字从巫,在《楚辞》里多指神或扮神之巫.《离骚》:“百神翳其备降兮,九疑缤其并迎.皇剡剡其扬灵兮,告余以吉故.”古代神多有光.“皇剡剡”即状其光.《云中君》也说:“灵皇皇兮既降.”(皇读如辉煌之煌)所以《湘君》的“横大江扬灵”也是说神光飞扬,没有必要改读为“扬舲”.这样看来,《九歌》诸“灵”多指灵光显赫之神.但神往往要由巫来扮演,“身则巫而心则神”,神巫混一,灵保不分.《东皇太一》:“灵偃蹇兮姣服.”王注:“灵,巫也.楚子名巫为灵子.”春秋屈巫字子灵.《说文解字》卷一玉部:“灵(原小篆从玉),巫也,以玉事神.灵,或从巫.”《易林·小畜之渐》:“学灵三年,仁圣且神明,见善祥吉喜福庆.”王国维先生指出:“灵之为职,或偃蹇以象神,或婆娑以乐神,盖后世戏剧之萌芽,已有存焉者矣.”诸家俱言《楚辞》灵保即《诗》之神保.《小雅·楚茨》:“神保是飨.”“神保是格.”“神保聿归.”朱熹《诗集传》:“神保,盖尸之嘉号.《楚辞》所谓灵保,亦以巫降神之称也.”《克鼎铭》有“圣保”.王国维先生《克鼎铭考释》曰“圣保犹《诗     

试论楚文化的“酒神精神”——对古代长江文化精神特质的初步探讨

楚文化是与中原文化并列的华夏文明两大源头之一.本文试图在近年国内楚文化研究所提供的丰富材料基础上,从比较哲学和比较文化学的角度,对楚文化赖以产生的原始宗教活动、楚文化丰富的神话传说和楚文化最高成就——《离骚》所塑造的人格形象进行一些理论分析,并从中提炼出楚文化的内在精神特质.一、楚巫与酒神祭礼——从楚文化原始宗教活动看楚文化的精神特质文化源于原始的宗教意识,而原始的宗教意识又通过原始的宗教活动表现出来.因此,我们可以从原始宗教活动提炼出某种文化的一些精神特质.在我国古代,中原人宗祖、宗天,而天和祖的意志是通过卜、筮活动这一中介转达给祭祀和祈求他的人们的.生活在南方长江流域的楚人,虽然也崇拜天和祖,但他们所采用的方法则与中原人大不相同,这就是所谓的“楚人信巫.”楚人信巫,楚地盛行巫风.最早记载楚盛巫风的是《诗经》.《诗·宛丘》有曰:“坎其击鼓,宛丘之下.无冬无夏,持其鹭羽.”《东门之枌》有曰;东门之枌》,宛丘之栩,子钟之子,婆婆其下.”汉班固《汉书·地理志》的一段记载可资补证:“陈国,今淮阳之地,周武王封舜后     

颛顼为女性考

古帝颛顼为楚族的远祖.故楚王族的大诗人屈原在他的代表作《离骚》内,首句即言:“帝高阳之苗裔兮”.高阳即颛顼,《史记·五帝本纪》即称“高阳氏颛顼”,虽然太史公的说法是据汉儒整理的《大戴礼记·五帝德》诸篇而来,但高阳与颛顼关系十分密切,则是自古而然的.早年,徐旭生先生尝论及“帝颛顼之为高阳氏,毫无疑问”.可是,颛顼其人,乃是一个女性.则是前人所未论及的.在上古母系氏族社会里,女性神抵与人王(酋长)应该是很多的.但古藉记载却恰好相反,我国远古诸神祗中,显赫者特少女     

论颛顼时代巫教之变革

颛顼不重在武功，却声名显赫，其功绩重在领导了历史上第一次“绝地天通”之巫教变革，推进了文明因素之成长。这一变革使历史上的巫教产生了一次质的飞跃，从此社会上出现了专职的巫觋阶层，精神生产与物质生产开始分离，巫教管理开始呈现出秩序化与规范化。这些对后世皆影响深远。     

苗族祀月习俗与东君

《九歌》中的东君是什么样的神,说法颇多.李茂新先生归纳为“这么四种说法:日神说、日御说、句芒说、朝霞之神说,其中日神说占统治地位.”除此四说之外,李茂荪又提出了霓神说.”虽说这些说法都有一定的道理,但终没有不足之处.《九歌》于上古流布沅、湘之间,是楚文化的重要组成部分.苗巫文化与楚文化有同宗共用的关系,因此,通过苗族祀月习俗对东君进行考察,会得出比较令人满意的结论.东君是月神不是日神东君之所以被释为日神,是由于“东”字产生的联想.但日出东方,月又何尝不是出自东方?《东君》开头四句云:     

《周南》、《召南》的美学特征与地域关系

"二南"作为孔子整理的《诗经》之首,其本为《诗经》"国风"中的楚风,但是由于孔子的政治立场,名之为《周南》、《召南》,但鉴于其艺术感染力,故而将其列为《诗经》之首。"二南"的美学特征正是楚文化的体现,楚文化的形成与当时的宗教有极大关系,故形成了异于北方"崇高"之风的飘逸之美。     

说“灵”“巫”——读《楚辞·九歌》札记

读《九歌》乃至全部屈赋,就会发现其中一个重要的现象:即“灵”字出现的次数很多。“灵”字在《九歌》中凡十二见,而与“灵”字有关的词如“灵修”、“灵保”、“灵氛”、“灵均”等,在屈赋中也屡见不鲜。因此弄清“灵”字的全部含义,对于我们读《楚辞》,进而了解古代社会的风俗人情等,都是很有帮助的。灵,是楚国民间方言。《楚辞》中言灵多指神或扮神之巫觋。《说文》:“重,巫也,以玉事神,从玉,霝声。靈,或从巫。”《东皇太一》:“灵偃蹇兮姣服。”王逸注:“灵,巫也。楚人谓巫曰灵子。”楚大夫屈巫字子灵,可知灵之本义为巫,战国时楚人仍保存灵字的本义。那么什么叫巫?灵字为何从巫呢?《说文》:“巫,祝也。女能事无形,以舞降神者也。”《国语·楚语》说:“古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能     

楚巫文化美学特征浅探

小引随着社会文明的进步,文学、艺术、政治、哲学、法律等意识形态,从原始宗教里独立出来。在世界各民族文化发展进程中,楚国巫术文化在特定的历史条件下,形成独特的文化形态,为世人所瞩目。楚文化“巫”的性质,至迟在春秋时代就被思想家们所识别。《尚书·吕刑》曰:“苗民勿用灵,制以刑”。根据汉孔颖达注疏释其意:黄帝族灭了蚩尤族。进到帝尧时期,蚩尤的后代三苗族坚持本民族的风俗习惯、     

论《楚辞》多种文化的交融

文章从文献学角度,用“内证法”证明,《楚辞》和“北方文化”具有一致性然而又迥然不同,“北方文化”深刻地影响着《楚辞》。再从考古学角度,揭示“南楚文化”是《楚辞》赖以成长的文化背景。最后,从《楚辞》与现实生活中的“楚歌楚声”关系论证,“楚歌楚声”是《楚辞》文化的根。最后得出结论:《楚辞》家者流,主要是出自民间,并受到南北文化的影响。或者说:“北方文化”影响《楚辞》,《楚辞》直接接受“南楚文化”,“楚歌楚声”是《楚辞》直接的来源。确切地说:《楚辞》是多种文化的交融。     

泰山崇拜与道教仙话

华夏先民对山的崇拜源远流长.在古老的殷墟卜辞中有“侑于五山”的记载(见《殷墟粹编》七十二).这在更为古老的新石器时代大汶口文化遗存物中得到了印证,出土于山东省莒县陵阳河新石器时代遗址的灰陶器刻划有类似“山”字的符号.四川省广汉市三星堆古遗址出土的玉石边璋,有两座神秘的山及立人、跪人,是祭山神器.在古人的心目中,山是天地之间的通道.中国古神话认为:混沌初开时,天和地有路相通,所谓“人之初,天下通,人上通;旦上天,夕上天,天与人,旦有语,夕有语”(见《定庵续集》卷二“壬癸之际胎观”).到了颛顼高阳氏“乃命重、黎,绝地天通”(见《尚书·吕刑》).这在《国语·楚语下》有更为历史化的记述:“少昊之衰也,九黎乱德,民神杂揉,不可方物……颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,是复旧     

古文字考释四则_释_

(?)字甲骨文中屡见,前人多与(?)字一起释为“见”.实际上,甲骨文中(?)与(?)有别,(?)是“见”字,(?)则是(?)的异文,以释“望”为妥.“望”字甲骨文多从竖目作(?)(《铁》222.1)(?)(《存》7.2)(?)(《粹》》》1108)(?)(《后》1.10.3)等形,但也有从横目作(?)的(见《明藏》499、《缀》334、《京津》4386、《佚》654、《七》x28、《屯南》135、2234等).所以我认为,甲骨文“望”、“见”之别,不在目的竖(?)与横(?),而在人的立(?,     

湖湘文化缘起的社会文化背景

湖湘文化的缘起,固然有哲学、思想的渊源,但当时楚文化中的巫风信仰、儒家学说与外来佛教的流布所构成的社会文化背景,同样对它的形成和发展起着不可忽视的作用。一、湖湘文化是巫风楚俗氛围中形成的特定区域的文化现象湖南古为楚地,有所谓“南楚江湘”之称。春秋战国时期,湖南大部分地区受楚文化的影响,尤其是湘北洞庭湖区各地、湘西北澧水流域一带受其影响更为深刻。因此,楚文化中所特有的那种古老而神秘、荒诞而不失浪漫的巫风色彩,较多地表现在湖南居民原始的自然     

关于《庄子》"真"的哲学思考

“真”是《庄子》的重要概念,此字在《庄子》中出现了六十六次,其本意是“仙”。原始宗教和巫筮之术是楚文化发展的重要背景之一,“道”与“巫术”有着历史性的渊源,庄子的“真”有着先天性的社会思想沃土、阶级时代印记和个人性格写照。庄子根据自己的理论虚构出来的“真人”,不食人间烟火,不怀人间情仇,齐物我,等生死,是庄子心中的理想偶像,是庄子追求的人生目标。     

《尚书》述略

《尚书》最早只叫《书》,汉代称《尚书》,《孔传》解释为,“上古之书”。《尚书》成为儒家经典以后,又叫做《书经》。 《尚书》的内容都和政事相关,《荀子·劝学篇》:“《书》者,政事之纪也。”《史记·太史公自序》:“《书》记先王之事,故长于政。”《尚书》实际     

少数民族文化二题

一、所谓“巫蛊”问题“巫” ,按“说文”解释 :“祝也 ,女能事无形以摆降神者。《国语·楚语》称 :“男曰觋 ,女曰巫。”降神捉鬼 ,在我国一些偏僻地区还可以见其形迹。北方名“巫神” ,南方叫“端公” ,统统之为“巫教”。远古时巫医不分 ,巫兼医 ,多以符咒冶病 ,或者懂得些偏方 ,给病人吃点草药。“蛊”的传说甚早 ,《左传》“昭元年近女室 ,疾如蛊。”“凡事行毒饮食中 ,杀人 ,人不觉。”可见蛊毒为害之可怕。在中国历史上曾发生过有名的“巫蛊”大惨案 ,据载 :汉武帝信方士 ,诸巫多聚集在京师 ,女巫往来宫中 ,教宫人“避难免灾” ,每屋…     

玄武起源

玄武是武当山道教供奉的主神,史称北方之神,武当山亦称北山。武当山地处中国的中心地带,为什么称北方之神、北山,玄武起源于何时代．为什么改太和山叫武当山等问题,众说纷纭,成为历史疑案。数年留意查找许多有关史料,终于查清其大概：6300年前,帝高阳颛顼在江汉流域统领古三苗氏族,“以龟蛇缠绕的玄武为图腾”,供奉玄武的圣山叫太和山,太和山地处古苗的北方,故称北山。尊“颛项为北方神”或“北方玄帝颛顼”等,死后葬于汉水上游鱼山。发展到尧舜禹时代“古三苗国三苗九黎文化空前繁荣”被消灭。禹为统治“善留恶去”的遗存苗民,改太和山叫武当山,夏王朝允许玄帝以“披发跣足“龟蛇缠绕”的原始雏形供奉,是遗存的古苗民变成汉民族,继承并发展了玄帝和玄武神文明,并使时代不缺环延续至今。     

《“茹毛饮血”新解》质疑

《包头函授》80年第3期渊林同志的《“茹毛饮血”新解》一文,就其中“毛”与“血”两字提出新的见解,认为“毛”、“血”非鸟兽之“毛”、“血”,当为“草”与“水”,“‘茹毛饮血’就是‘茹草饮水’”。细经审度,未敢苟同,质疑如下: 关于“毛”字,渊文据《左传·隐公三年》(文章误引作《左传·隐公元年》)中“涧溪沼沚之毛”一语及杜预注:“毛,草也”,而断定“毛”“并非鸟兽之毛”。其实“毛”字在上古作名词用时,有三种意义:即于人为毛发;于鸟兽为毛羽;于山泽为草木。此三义并见于《左传》。《左传·僖公二十二年》:“君子不重伤,不禽二毛”,注云:“二毛,头     

上古楚语历时考释

本文对上古楚方言“褐”、“也”、“陵”、“思”等的音、义从历时和共时方面进行了考释.认为上古楚方言在春秋时期已形成一大方言语种,到战国时期它发展成为影响很大的方言语系,与华夏通语及北方各国语言存在着很大差异.到秦汉,由于中央集权统一国家的形成,南北文化的进一步交流,楚语楚文化处于转化期;随着楚文化同北方文化的融合,楚方言大多数词汇都融入华夏共同语中去了;一部分楚语词汇“死”去,无人再用.仅有少数词语仍然活在后世楚地人的语言中.     

以“晒”为例 谈谈字形与释义的关系

汉字形体的表义功能为诠释词义提供了方便而可靠的依据。早在先秦时期就有人利用字形来解释字义。《左传·宣公十二年》:“夫文止戈为武。”《左传·宣公十五年》:“故文反正为乏。”《韩非子·五蠹》:“古者苍颉之作书也,自环者谓之‘厶’,背厶谓之‘公’。”这些都是人们所熟悉的。汉代许慎在《说文解字》一书中,     

对郭本《古代汉语》文选注释的商榷

郭锡良等同志所编《古代汉语》,文选部分内容丰富,编排适宜,注释精要,受到读者好评.但笔者在教学中,发现注释中亦有若干地方尚欠准确,故冒昧提出,以就教于注者与方家.一、《愚公移山》:“本在翼州之南,河阳之北.”注:“河阳,这里泛指黄河北岸.”按:“河阳”当为一具体地名,即河阳邑,春秋时为晋地,战国时属魏,汉置县,属河内郡,在今河南省孟县西三十五里处.《春秋·僖公二十八年》:“天王狩于河阳.”杜甫《石壕吏》:“急应河阳役、犹得备晨炊.”其所言“河阳”即是.因其地