勸學的傳統

我國有勸勉讀書、學習的傳統,歷朝歷代不乏名家撰寫《勸學》等名篇。考察古今勸學的主張,不難發現學習的目的、内容、態度和方法,隨着時代的變遷而有所不同。中國文明是學習的文明,强調學而知之,肯定知識理性。讀書不僅指讀有字之書,也包括讀無字之書。我們主張"開卷有益",擁抱世界,學習世界各族群的文化,讀各國的書,同時深耕自家的文化經典,深度地理解、辨析自家文化的根源與發展,正面與負面,輝煌與包袱。近代以降,以"修身"爲内容,以"成聖賢"爲目標的傳統人文教育,變革爲以科技知識爲内容,以"現代公民"爲目標的現代科技教育,各有利弊,應互補互濟。檢討古今中國人讀書學習的傳統,政治社會的功利性較强,鮮有"爲學習而學習"的傳統。似應有意識地培養兒童與青少年的懷疑批判的精神、邏輯思維與分析的方法、創新意識與創造性建構的能力。     

中國書法藝術的定性定位 序《鄭曉華學術論文隨筆集》

正一論書法之書、文多矣。《鄭曉華學術論文隨筆集》趣旨高遠,文理密察,非凡匠之作。自2004年香港中文大學退休以來,重拾毛筆,再上少年時期開始探求的"翰墨之道"。間中,時有閱讀時賢的書畫文章與作品,見過鄭曉華先生在書刊上發表的書法論著,淸新通暢,富現代感,有理論高度。之後,讀到他的書法作品,特別是行草,令我眼睛爲之一亮。筆意墨韵,承古開新,有一家面目,幅幅有"美學的純金度"(我自創的書畫鑒賞標準)。     

朱熹《中庸章句》與歐陽竟無《中庸傳》的比較研究 以經典詮釋中的儒佛之辨爲主題

就儒佛之辨而言,朱子與歐陽竟無可以作爲理學家闢佛與佛學家會通孔佛的兩個典範,代表完全不同的兩種立論旨趣。朱子視《中庸》爲孔門傳授心法或道統聖學一脉相傳的經典依據,以衛道者的姿態判别異端與正統,以闢佛的方式吸收化解佛學義理;歐陽竟無視《中庸》爲系統性的孔學概論,特别選擇《中庸》而非《大學》作爲會通儒佛兩大思想傳統的橋梁,《中庸傳》的寫作反映出歐陽竟無晚年以佛解儒或援佛入儒的學術抱負。朱子通過對理氣概念的精微複雜的辨析最終完成了道學體系,使儒家的善惡之辨從個體之心性推擴到整個宇宙。《中庸傳》則是在認寂本體的原則下把已經廣泛流傳的程朱道學式解讀扭轉到佛學本體論思維中來。對朱子《中庸章句》與歐陽竟無《中庸傳》的互讀有助於理解近現代儒佛之辯的深層意藴。     

馬一浮易學管窺

一 究明經術 對馬一浮先生的研究,目前實仍處於泛說階段,論者大抵僅能就大方向論其學術匡廓與規模,說明其性質,對於內部問題還較少探究.最明顯的,是其經學. 大家都知道馬一浮學宗六藝、以六藝攝一切學術,可是說來說去不過介紹馬一浮先生此一態度而已,對於他的六藝之學具體內容如何,其實論析甚少.馬先生在辦復性書院時,曾以“講明經術,注重義理,欲使學者知類通達,深造自得,養成剛大貞固之才”為宗旨.開講日亦明以“經術義理”之學示諸生,可見其六藝學,具體說也可稱爲經術義理之學.     

從“西學”中尋找東方經典:新見嚴復與夏曾佑數件信函考

本文整理并考釋1903年間嚴復致夏曾佑的數件信函。這些信函圍繞19世紀著名東方學家繆勒所著《韋陀講義》一書的閲讀與翻譯展開,再現了嚴復從發現價值到選定翻譯,求索參考書并確定翻譯原則,最後却因故暫緩翻譯的一個完整的閲讀與翻譯流程。在考證嚴復所讀的具體書目以及夏曾佑所提供的西文與日文參考書目基礎上,本文揭示出嚴復與夏曾佑因各自不同的學術興趣與閲讀偏好,在尋找吠陀經典的過程中殊途同歸,其最終目的都是爲了在"西學"中尋找中國救亡圖存的出路。本文爲了解嚴復的翻譯理念與流程、嚴復與夏曾佑之間的學誼交往、清末民初梵學在西學東漸過程中所扮演的重要角色等問題提供了珍貴的史料。     

文學性《莊子》詮釋學 公安、竟陵、桐城取例合論

本文先簡述《莊子》學史上"文學性詮釋"之定義、重要人物與其見解。再詳論體例較完整,且與晚近文學流派關係較切的三部作品,以考其後續發展。公安袁氏借用了中國史學論史家三素養,與佛學對存在結構的分析,以超卓識見爲立身與理解詮釋之鍮;并主張屏棄任何既定格局與套路,此即情量與知見。在取用三教思理以解《莊》方面,公安袁氏昆仲通過大乘佛學華嚴與禪的高度圓熟之發展,和孔、老近似語句,用以説明三教不僅皆深論生死問題,并均主本無生死,天命即此不死不生之本體,并非只局限於生死的談論,實可視爲對二元對立思維方式之超越,并確足以爲三教同歸的結論。公安袁氏雖創作兩小書以詮解《莊子》内七篇,但似疏非疏,實亦期讀者能悟雙方旨趣於言外。其性質吾人名曰"無韵之酬和"。然袁氏尚有繁言巧喻,姚鼐與譚元春間尤相近,一皆有"旨"爲閲讀之標的;二或在"以不解爲解"的特殊讀法和簡約注法。即側重"不言而喻"者,亦需藉具體方法以導向解悟。譚元春與姚鼐的方式,同中有異:一,姚氏書中罕見注語,乃藉由分章,類於大塊面的遠景,只將《莊子》原文做最基本的分割,使讀者有一完整的觀照;章與章之分際,若際而非際,非全無助於讀者之體會。於分章項下,即圈點,類於特寫,使讀者由文章之警策處悟入,仍是非言説的默示法。二,譚氏則每用情境爲導引,而謂己"因而遇之",此"遇"之偶發無端、興來如答,遂有其在文學創作與批評上的特殊意義。     

康有爲七上皇帝書:背景與志趣

康有爲上清帝七書,不僅是其個人思想史上的重要文獻,也是研讀近代中國政治變遷無法繞開的重要資料。但是由於康有爲一直游離於政治與學術之間,他的一些記録既可以作爲歷史文獻看,又因其政治家的立場而解釋稍微失真。因此,仔細考訂其上清帝七書的背景與志趣,討論其原初訴求與其後來解釋之間的差異,仍具有學術史的意義。     

從大學之道說中國哲學之方向

<正>今天是香港中文大學哲學系六十周年、新亞書院六十周年,也是新亞哲學系創立人唐君毅先生誕辰百歲周年。我從中大退休有年,今應邀爲哲學系研討會講話,甚感榮幸。對於哲學,我是門外漢,却是愛好之人。今次會議以"中國哲學之新方向"爲主題,我注意到中國哲學之新方向,英文是"New Directions",用多數,也即是説應該有多元發展的可能性。我現在試從"大學之道"來講中國哲學之方向。一大學之道與中國的經學時代首先,我們講大學之道。大學之道是講大學之理念、大學之目的。《大學》一書中,開卷即説:"大學     

從古史重建到經義新詮

本文由孫慶偉的考古學研究入手,談到现代中國的三代考古學雖然基於西方學科方法,却迅速成爲一個非常成熟的學科,在現代中國的古史重建中發揮了中堅作用。而現代的古史重建工作,是《史記》開啓的史事系统的现代版本,其核心是對三代文明理想的歷史學解讀。司馬遷的史事系統和鄭玄的經義系統,共同構成了傳統經史之學的主干。與古史重建配合,現代的經學研究應該走經義新詮的道路,即以現代人爲主體,理解三代所形成的文明理想的基本精神。     

讀《史記·太史公自序》札記

弁言 少好讀史,《史記》爲讀史第一種.中學時代,謝國捷老師命讀前四史,并告以讀《史記》當先讀《自序》,得其大要,然後讀紀、傳、書、表.迨上世紀四十年代中期,負笈京華,就讀輔仁大學,受業於新會陳援庵老師,又命讀《史記》,并告以先讀《自序》,始悟此爲前輩學者經驗之談,乃潜心讀《自序》,并隨手札錄有關問題,旁參群籍,成札記多則.     

《國學聞見録》叙引

世之學者,一是讀書,一是著述.讀書未必著述,著述不可不讀書.故讀書與著述,不可勉而爲之,强而約之.讀書須勤,勤而有得,不得不言,或可著述,是爲有功;瞻前裕後,推己及人,知情見性,辯白明理,是爲有德;由博返約,一字一句,如播谷擇種,心數指念,顆粒關情,不矜長,不匿短,回積衰,脱俗套,不妨形迹,則意見常新,是爲立言.     

言不言之美 讀范曾先生《中國畫法研究》

正正如范曾先生所言:"中國畫是哲學的、詩性的和書法的"(《中國畫法研究》p.79,以下只注頁碼),"詩爲畫魂,書爲畫骨"(p.47)。那麼哲學可謂統魂與骨爲一體的精神脊梁。統觀全書,縱論古今,橫比中西,閎中而肆外,其中心主題是中國繪畫藝術的哲學底蘊。"我們談中國畫法必須從形上之學開其端,否則終身勤於斯而不聞道,始於渾噩,終於渾噩"(p.17)。論畫法而不帶匠氣,緊扣哲學的脈絡,此乃范先生該書立意高遠所在。筆者於畫法是門外漢。但掩卷之餘,受范先生弘論啟發,和之以幾點由形而上引發的思考,謹回鳴金玉之言。     

試論蒙文通的理學思想——《<蒙文通文集>學部分質疑》驳議

近讀《中國文化》第十六、十七期合刊所载"四川大學歷史系教授"戴執禮《<蒙文通文集>理學部分質疑》(以下稱《質疑》)一文,不禁令人惶惑。在學術界享譽聲望的國學大师蒙文通先生的理學功底竟然那樣"浅陋",犯下了如《質疑》所說的一系列"错誤",何其與蒙先生曾言"自得之深者厥唯理學"相径庭若是?細檢蒙先生書校讀,實見《質疑》于蒙先     

賀昌群先生書信選刊

賀昌群(1903-1973)字藏雲,四川馬邊人,著名歷史學家.曾就讀於滬江大學,後任職於商務印書館,抗戰期間任浙江大學、中央大學教授,1949年之後任南京圖書館館長、中國科學院圖書館副館長等職.先生治學範圍涉及宋元戲曲、中西交通史、敦煌學等領域,著有《元曲概論》、《漢簡釋文初稿》等. 南京大學圖書館收藏有賀昌群與吕叔湘、李小緣先生之間書信多封,這些書信作於1943年,為我們了解以上幾位先生之間的交往,以及先生治學等情况均有參考價值.     

《文選》爲書之性質方師鐸類書説辨證

從目録學的角度看,《文選》爲詩文總集是没有任何問题的,而方師鐸則力證其爲類書.然方先生由《皇覽》爲類書與歐陽詢之説無法證明《文選》亦若是,其《文選》"本質上就是一部類書"説乃誤解《文選序》所致.從研究方法論的層面上説,方先生之失乃因未能在出發處辨"路向".是否凡"以類相從"者便是類書?此至關重要,而方先生忽之;由《藝文...     

沈兼士《廣新方言》研究

《廣新方言》是沈兼士语言文字學尤其是方言學成就的重要學術著作。由於沈兼士早年的事迹罕爲人知,平生以字行,本名反而被人遗忘;在乃師章太炎《新方言》影饗下而撰著的《廣新方言》,也焉世人遗忘至今。文章從考證沈兼士的本名着手,證明署名沈擎的《廣新方言》一書乃沈兼士的著作,進而封《廣新方言》的编纂體例和训释條例、音轉理論、語言學償值及其性質等方面進行詳細研究,以见沈兼士在近代中國學術與政治上的貢獻。《廣新方言》一書的發现,不僅爲考察沈氏早年生平與學術提供了寶貴数據,而且是探究沈氏學術與思想變遷的關鍵,爲研究中國近現代學術的傅承與中國方言學從傅統向现代的轉型提供了一份珍贵的歷史文獻。     

晚周時期“四教”之學的危機與新變

"四教"經典在春秋後期至戰國峙期所面臨的根本危機,與其説是其文本與儀式的存績問题,毋寧説是其傅習與實踐方法的陳舊、淺俗與偏颇。就《诗》《書》而言,主要表現爲純粹的知識化倾向使其在時用性方面受到質疑;而對於禮、樂而言,則是技術性與形式化的倾向使其不僅無法用以维系宗法觀念,反而成爲贵族炫耀财富、助長欲望的工具。面對这些危機,孔子及其部分後學嘗試通過一種"儀式化"的《詩》《書》微引方式来强化《詩》《書》與當下政治、倫理問题之間的互動關係,同時在理論層面對禮、樂進行一系列新的"賦羲"。這些努力在一定程度上重建了"四教"之學的體系,并對漢代經學的發展形成若干影響。     

前輩寫真

正憶胡厚宣先生一上個世紀80年代中期,我在杭州大學古籍研究所師從姜亮夫先生學習中國古典文獻學,一度迷戀於古文字,不自量力地想成爲古文字專家。偶識來杭州開會的擔任國務院古籍整理出版規劃小組組長李一氓先生秘書的中華書局編輯沈錫麟先生,他主動表示可以帶我去拜見胡厚宣先生。胡先生是舉世公認的甲骨學大師,不必算他聲譽卓著的《甲骨學商史論叢》,就憑他是《甲骨文合集》的總編輯,憑他是裘錫圭先生的導師,就足以讓人心向往之——何况在那之前,我已經從舊書店買過他的《殷墟發掘》,從新書店買過他的《五十年甲骨學論著目》。而亮夫師也跟我論及過胡先生。     

論漢初黄老之學即老子之學

本文分析《史記》《漢書》所載的"黄老之學"這個概念,認爲漠初占統治地位的黄老之學,指的就是老子之學;它與稷下學派中以道法爲核心思想的那種學説并無直接關係;與漢初所謂的刑名之學尤非一事,絶不可混爲一談。今天流行的關於"黄老之學"的理解是錯誤的,應當予以糾正。     

梁啓超與《節本明儒學案》

一 引言 梁啓超(1873-1929)在光緒三十一年(1905)選編的《節本明儒學案》一書,可能因爲是"節本"之故,一向少被研究梁啓超生平和思想者所注意,也未受到研究《明儒學案》者所研究.但從書本的內容以及著作目的等處看,此書與梁氏同年所著的《德育鑒》一書,其實與他在逃亡國外時期的政治志業有着莫大關係,而《明儒學案》原書正是他致力於維新運動時的主要思想源泉.本文從《節本明儒學案》的著述背景及內容特色的研究,探論梁氏對清末中國政治前途的感想和主張,對同志的期待以及對中國文化的體會等事.