《中庸》与郭店简《性自命出》篇的人性论

将《中庸》所谓“率性之谓道”之“率”，训为“帅”还是训为“循”，其分歧之实质在于对《中庸》人性论之理解不同。《中庸》讲“自诚明，谓之性”和“尽性”、“成己”，实际都是性善论的观点。郭店简《性自命出》篇以源自人性的正确“心术”为“人道”，以“性爱为近仁”，讲“未教而民恒，性善者也”，实皆性善论的观点。故其所谓“长性者道也”，是指循人性固有之善而长之、教之，与《中庸》“率性之谓道”的说法并无矛盾。所以，汉宋学者训“率”为“循”，乃为确诂。     

荀子性恶论原旨

对人性的探讨历来就是我国传统哲学与伦理思想的重头戏,荀子则是我国人性论史上性恶论者的代表。数千年来,由于苟子被视为儒家的“别宗”,因此受到的关注程度远低于孔子和孟子。而最近几十年里,学术界对于苟子的研究则突然多了起来,关于他的性恶论也有了一些不同角度的阐释,但基本上都没有否认其性恶立场。苟子在《性恶》等篇中说“人之生,故小人”,强调“人之性恶,其善者伪也”,但他所说的“人性恶”是否就真的是人们通常所理解的“人性本质为恶”呢？     

创刊33周年

荀子（约公元前313－前238）,名况,战国末期赵国猗氏（今山西运城临猗县）人。著名思想家、教育家、文学家、政治家。儒家代表人物之一。时人尊称“苟卿”。苟子对儒家思想有所发展,提倡性恶论,其学说常被后人拿来跟孟子的“性善说”比较,与孔、孟相比。荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时。也强调了政法制度的惩罚作用。苟子对重新整理儒家典籍也有相当显著的贡献,传世名篇有《劝学》《不苟》《非相》等。荀子的文章论题鲜明,结构严谨,说理透彻,有很强的逻辑性。语言丰富多彩,善于比喻,排比偶旬很多,具有独特的风格,素有“诸子大成”的美称。     

从身心关系视角看荀子对法家的扬弃及其对儒家文化的意义

从身心关系视角对荀子与法家之间的关系问题进行更深层的辨析,指出法家思想对苟子最深刻的影响在于对人的肉身维度的应有重视,而苟子与法家之间的根本区别也恰恰蕴涵于这一内在联系的背后：与法家的单面之“人”截然不同,荀子的“人性”概念其实具有情欲之性与“心一胜”双重维度：法家旨在通过扣押和绑架人的肉身而驱迫、役使臣民,为君主所用,而荀子思想的主流则是主张以礼义来保障和促进人的自然本性的合理实现,进而实现人性的升华。文章的结论是,荀子通过借鉴法家而形成的新的身心观,不仅确立起人的肉身维度的相对独立性,而且将人阐释为身心、灵肉双重维度的具有内在张力的矛盾统一体,这既是对人的认识的深化,也对孟子理路具有一定的纠偏作用,因而对于儒家文化及人的健全发展无疑更具有积极意义。     

《荀子》“礼治论”的思想特质暨历史定位

为了阐述荀子政治哲学的整体内容及其历史意义的目标下,探讨如下四项问题：一、整理过去“礼”思想的研究脉络,思考它为何与苟子“礼”思想一直无法一起讨论。二、简述笔者在前书《荀子礼治政治思想之研究》中,如何探讨此项问题。三、提出能显现《荀子》“礼”思想的思想特质和历史角色的分析架构：即以“礼论”、“礼制论”以及“礼治论”来区分广阔的“礼”思想进而分析的观点。四、阐述《荀子》“礼治论”的若干思想特色。据于此,本文试图论证：荀子礼治论是具备超过“一王朝”、“一国家”之框架的视野,能涵盖整个人类社会的历史与生存方式之政治哲学。     

荀子乃性朴论者，非性恶论者

《荀子·性恶》让荀子背了两千多年的“性恶论者”的黑锅。他事实上是一位性朴论者。并非《荀子》一书中所有的作品都出白他本人之手。《性恶》对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。在这些多篇文章中,人性都不定为恶,而是定为朴、善恶未定、可善可恶等。荀子的弟子、《史记》的记载、西汉时代的人性论说等也可以旁证苟子不以人性为恶。     

荀子“化性起伪”的人性论

在荀子人性论思想中,本能性和主体性都是有着人自身的根据。本能性是维持人的自身生存的必需条件,但是必须要有一定的度量分界,否则会产生《性恶》篇中所叙述的“乱”。而《性恶》仅仅是苟子在一定历史际遇中的激愤之作,不能完全代表荀子对人性的全部看法。主体性是通过“心”来发挥作用的,同时荀子又十分重视对三代文明的积累的吸收。通过人的主体性向礼的靠拢,实现了对本能性的超越,产生了社会性的人。而“伪”是人的自身要求,是人的主体性对人的本能性的扬弃和超越而达到的。因此,苟子人性论的主题并不是给人性下一个形而上的定义,而是在揭示一个“化性起伪”的内在动态发展过程。     

礼义积伪重己役物——荀子的教育思想及其启示

荀子的思想代表了先秦学术思想的一个高峰,而他的著作《荀子》既是先秦诸子思想的批判总结之作,也是汉代学术思想发展的重要来源。苟子的教育思想以人性论为基础,内容上重视礼义,方法上强调真积力久最后达到社会安定和谐,“明分使群”的目的。荀子的教育思想以及教育目标的社会价值取向提醒我们,高校的教育工作要重视学生合理的需求,重视学生个人追求与社会价值的统一;同时要为学生建立一个精神的伊甸园,不能迷失于物质的洪流之中。苟子的管理智慧对高校的管理者也有一定的借鉴意义。     

《荀子》中君子的德性及其秩序构想

在《荀子》中,理想的政治秩序应该符合礼义之道,君子是这一秩序的缔造者。君子好学,自省守礼,“仁”“知”兼备,故能辅佐圣王,完善礼制,建立起礼的秩序。荀子通过对政治秩序起源以及君子品质的描述,指出唯有具备君子之德的人,才拥有治理万民的资格。君子依礼而行,明群定分,使得礼义之道落实为一种生活秩序,化育政治体中的每一个人,从而在现实世界中建构起礼义秩序。     

荀子“称情而立文”的命题如何成立

王国维曾对荀子“称情而立文”的命题提出质疑,认为这个命题直接与荀子q洼恶”思想相矛盾。m隋”在《苟子》一书中有实情、诚实和情感等几种意思。人们通常把《荀子》中作为“情感”的m隋”仅仅当作贬义的东西。其实,《荀子》中的“情”也有褒义和中性的用法。笔者认为,“称情而立文”这个命题能在虬性恶论”的前提下得以成立的唯一可能是存在中性的“情”;“称情而立文”就是要根据实际情况设立能适当满足人的正常的“情”之礼仪章法。苟子“称情而立文”这个命题可以成立。     

论荀子人性论的历史性

人性的历史性是说人性具有发展变化的属性。孔子提出“陛相近,习相远”,已经考虑到人性的发展变化问题。荀子继孟子之后,对这个问题作了进一步的思考。从人类社会整体的角度,他认为人性是不变的,这种认识与他的“古今一也”的历史观相一致。另一方面,从人类个体的角度,他又承认人性包含着常与变的双重因素。人人皆有善恶两端,这是人性之常;在后天的发展过程中这善恶两端却是此消彼长的,这又是人性之变。鉴于社会矛盾的日趋尖锐,荀子认为有必要用“礼义师法”教化民众（即“习”）,以阻止人性的不断恶化,这就是“化性起伪”说的由来。于是,苟子就提出了人性改恶向善的约己模式,以与孟子发挥善端（亦即“习”）的任己模式并驾齐驱,成为当时思想界的一大主张。苟子的这一主张为秦汉时期思想的转变开辟了道路。     

徐干的教育思想

徐干是东汉末年著名的思想家、文学家,同时也是一位教育家。在《中论》一书中,徐干从儒家的正统观念出发,对教育的作用及目的、教育的内容、施教的方法、治学的方法等问题都进行了精辟的论述,希望通过教育的熏陶,改变当时的社会风气,振奋士林,徐干的教育思想在中国教育发展史上占有重要地位。     

荀子“道”论及其“明道”的文艺观

从自然主义的天道观出发,苟子将“道”的重点看成是礼义之统的人之道,主张以人道掌握并治理天道。在此基础上,他将“明道”看成是诗、乐等艺术的理论旨归,第一次在中国文学理论史上将“中和”之美提了出来,把追求“中和”之美看作是“明道”文艺观的基本原则。他的“明道”的文艺观,是我国文学批评史上“文以明道”说的先声。     

礼、义并用：荀子“礼”思想的正反合

荀子政治思想的核心“礼义”,是对儒家传统“礼”思想的继承,但不是毫无保留的全盘接受,而是进行了必要的修正。这其中虽然有为了适应当时社会政治要求的考虑,但也是自身内在的逻辑要求,打破传统“礼”局限于道德主体的束缚,开发其客观精神。文章从荀子“礼义”并称入手,挖掘《荀子》文本中“义”的内涵,分析“礼”与“义”之间的对立统一关系,即正反合,解读荀子“礼”思想由主观性向客观性转化的原因,进而说明荀子的“礼义”如何发展儒家传统的“礼”思想,以及“礼义”的客观性对于理解《荀子》中“先王”“君子”等概念的思想价值。     

荀子天人观辨正

荀子“明于天人之分”和“制天命而用之”的天人观思想,仍然是中国古代哲学天人合一主流中的组成部分。荀子与《中庸》、孟子在天人合一思想上只有言说语境及维度上的差异,而没有实质上的不同。     

荀况的《性恶》篇

《性恶》篇(《荀子》第二十三篇)是先秦法家的杰出代表荀况的代表作品之一,是一篇战斗性很强的政治哲学论文。文中,荀况继承了商鞅“民生则计利”的观点,系统地提出和论述了“人性恶”的思想,有力地批驳了孟轲鼓吹的“性善论”,反映了先秦儒法两家在思想理论战线上激烈斗争的一个重要侧面。人性问题和其他哲学问题一样,绝不是什么抽象的、孤立的理论问题,是和道德问题、     

《中庸》论“诚”

《中庸》是《礼记》中的一篇,它是儒家经典著作之一,南宋朱熹把它纳入“四书”体系,达到与“五经”同尊的地位。“诚”是《中庸》的核心范畴,诚分为天道之诚和人道之诚,诚道横通内外,是内圣外王之道;纵通天人,是天人合一之道。求城、思诚可以把握中庸之道,修道进德、至诚不息是致知成功之路。１“诚”的内涵 孟子和荀子最早从哲学意义上论诚,《孟子·离娄上》说：“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也,不诚未有能动者也。”《孟子·尽心上》说：“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。”孟子以诚为自…     

王船山关于“性”的学说

宋明理学家论性,或秉于孟子的“尽心知性知天”的人性理论;或源于《易传》的“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”;或源于《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。船山论性,以《易传》的“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”的命题为基础,吸收、改造了《中庸》的“天命之谓性”的命题,提出了“继善成性”、“习与性成”、“性日生而日成”的人性理论,形成了独具理论特色的人性学说。     

清华简《保训》与儒家道统说——兼论荀子在道统中的地位问题

清华简《保训》的“中”是指中道。其中舜的故事是从正面讲积极的中,要求在人与人之间确立恰当的准则、原则,以避免彼此的矛盾、冲突,达到和睦相处。上甲微的故事则是从反面讲消极的中,主张应秉持中道,以直报怨,避免冤冤相报、血亲仇杀对部落共同体的伤害。通过舜与上甲微的故事,《保训》表达了儒家的中道政治理念。早期儒家具有强烈的弘道意识,但对于道的认识是开放的,或以仁、礼为道之核心（孔子）,或推崇唐虞之道“禅而不专,利天下而弗利”（《唐虞之道》）,或重视仁心、仁政（孟子）,或推崇礼义之统（苟子）,与后世的道统说有明显的不同。由韩愈首倡、朱熹集大成的道统说则是以“仁义——中”为内容的,其中“仁义”是核心,“中”是针对仁义或心之体而言,其文献依据则是所谓的虞廷十六字心传。孔子之后,主要继承、光大“仁义——中”的是曾子、子思、孟子,故得列于道统之中,而苟子、汉儒则被排除在道统之外。根据《保训》及传世文献的记载,中国古代虽然存在一个源远流长“中”的思想传统,并形成中正、中庸、中和等一系列概念,但古代的“中”源于宗教性的礼仪活动,是古代礼学的重要范畴。孔子之后,真正全面继承“中”的传统的是主要是苟子,而非孟子。儒家道统既非朱熹等宋儒构造的“仁义——中”,也非历史上曾经存在的“礼义——中”,而是二者的结合,是仁学与礼学的结合,儒家之道乃内圣外王之道。因此,统合仁学与礼学,“合外内之道”才是儒家道统之所在。发展仁学,改造礼学,统合孟荀,才能发展出儒家的新道统。     

荀子“统类”及其哲学

用意在于将荀子学说中的“统类”思维进行研究,首先概述已经为大众所熟悉的“心性论（人性论）”与“名实论”的研究进路及重点。然后提示另一个更能深度探勘荀子哲学的进路——“知通统类”的进路。厘清“统类”思维和分类、归纳认知方法的差异。继而采用荀子学说里的重要概念,如“虚壹静”、“唯齐非齐”来呼应“统类”的地位。并举用“礼乐之统”、“仁义之统”说明荀子思想之精微与融通。一般而言,苟子思想对于知识的辨察,与认知心的看重是众所熟知的,比较陌生的是在荀子学说里具备最崇高境界的“统类”思维。荀子所倡议的统类思维具有无限的发展潜力,然而荀子称圣人与大儒才具有统类能力。本文主旨在于说明“统类”的精蕴,并阐述“统类”在荀子哲学里的意义与重要性。并且经由苟子“统类”及其哲学之研究,建议重审荀子学说的历史定位。