也辨荀子的“约定俗成”说

众多学者把《荀子·正名》中有关"约定俗成"一段的阐述与索绪尔的语言符号任意说相比附,然通过仔细解读原文和分析,发现荀子讨论的应是语言已然发生之后的事,并非发生之初。"约定俗成"作为固定结构在古书中罕见,《正名》篇中的"约定俗成"实应分开理解,他其实强调的是王者制名,而非社会约定。     

《天论》中“于”字质疑

《荀子·天论》篇有“愿于物之所以生,孰与有物之所以成”一句,对其中“于”字,一般注本都不加注释。郭锡良主编的《古代汉语》把此句意译为:“与其思慕万物而使它成为能供自己使用的物,哪里比得上管理好     

声训略说

事物的名称同事物的性质本来是没有必然的联系的。马克思说过:“物的名称对于物的性质全然是外在的。”(《资本论》第一卷)我国古代庄周也说过:“道行之而成,物谓之而然。”(《庄子、齐物论》)荀况也说过:“名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约刚谓之不宜。”(《荀子、正名》)只有拟声词的得名是可以观察出来的。如“鸡”从奚声,取“鸡鸣喈喈”之声,“雁、鹅、鸭”也一样。(鸭字不见于《说文》,郑珍谓“鴈”即     

“倍”是“背”的假借吗?

不少的古代汉语著作涉及到古音通假时,都举“倍”字为例,认为“倍”字的“违背”、“违反”、“背叛”等义,是“背”字的假借。请看: 《荀子·天论》:“倍道而妄行,则天不能使之吉。”章诗同《荀子简注》:“倍,通‘背’,违背。”甄尚灵《汉字假借义试探》说:“《荀子·天论》一文,全文不到两千字,假借就有二十多处。如:‘倍(背)道而妄行,则(按:漏一“天”字)不能使之吉。’……这些通假是今天大家都承认的。”接着下文重提“‘倍’通‘背’”。贾谊《治安策》:“下无倍畔之心。”张世禄《古代汉     

是“畜养”，还是“家畜”？

张溥的《五人墓碑记》一中有这样一句：“既而以吴民之乱请于朝．按诛五人．日颜佩韦、杨念如、马杰、沈扬、周元．即今之倮然在墓也、”对句中的“僳然”一词．人教版高中《语》第二册释为“聚集的样子”，朱东润主编的《中国历代学作品选》释为“相并相集貌”，阴法鲁主编的《古观止译注》释为“堆积的样子”？结合全来看，笔认为这些解释都不够贴切．     

以“大天而思之”为例

讲授文言文应以词汇教学为基础,引导学生逐步掌握一定数量的文言词汇。词汇分实词虚词,虚词是少数的,实词是大量的。目前,在文言文教学中,大家只注意虚词的特点变化,这是很不够的。我们还要用更多的时间,扎扎实实地教学实词。高中课本语文第六册《天论》:“大天而思之,孰与物畜而裁之”这一句,《荀子集解》注为:“尊天而思慕之,欲其丰富,孰与使物畜积而我裁制之也?”课本编者注为:“尊敬天而仰慕天,例如把天当作物体而裁制它?”两说都未能道出荀子的精神实质。按《天论》这段六个排比句,句式结构一致,每句中的两个分句都省略     

荀子《正名篇》中的"名"论解析

荀子被认为是先秦最有成就的逻辑学家之一,在中国逻辑史上有重要贡献。荀子的逻辑思想主要集中在《荀子.正名篇》当中。《正名篇》的杰出贡献是“概念论”。精辟的“概念论”,使《正名篇》堪称不朽。《正名篇》中关于“名”的论述从提出,到作用,到名的分类,非常细致,值得我们作进一步的探究和考察。     

荀子的“性恶”是“心恶”还是“欲恶”？——从《正名》与《性恶》的张力说起

学界一般从《性恶》篇出发,认为荀子主张“性恶论”,此处“性”往往指情欲,按照情欲“顺是”而为会导致乱,而化性起伪的关键在于“心”。这一思路即“以心治性”,“心”可以治理“欲”带来的恶,因此“心”是善的来源。在《正名》篇中,荀子对“心”与“欲”的阐述却似乎导向“心恶”的解释,即“心”才是导向乱和恶的根源。在《性恶》和《正名》中,荀子对“欲”和“心”似有相互矛盾的解读,“恶”有两种不同的来源,这为理解荀子的人性论造成了困难。基于对《正名》和《性恶》中荀子论“心”“欲”和“性”的分析可知,“心”只是“欲”的关卡,“恶”的来源仍归于“欲”,“心”可能消极不作为而放纵了欲望,因此对恶负有道德责任,但亦能积极作为以心伪去化性而导向善。     

“摧眉”解

“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜?”是李白诗《梦游天姥吟留别》中的名句。对其中“摧周折腰”一语,中学课本与诸多专著均释为“低头弯腰”。笔者亦以为然。问题在于“摧眉”为什么释为“低头”呢?     

荀子乃性朴论者，非性恶论者

《荀子·性恶》让荀子背了两千多年的“性恶论者”的黑锅。他事实上是一位性朴论者。并非《荀子》一书中所有的作品都出白他本人之手。《性恶》对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。在这些多篇文章中,人性都不定为恶,而是定为朴、善恶未定、可善可恶等。荀子的弟子、《史记》的记载、西汉时代的人性论说等也可以旁证苟子不以人性为恶。     

英语名字性别差异浅析

语言是表达观念的符号系统,“命名”是其主要功能之一.但是,语言符号与其所指代的事物间的关系本是任意的,命名乃约定俗成而已.早在欧洲文艺复兴时期,莎士比亚就曾借他笔下的朱丽叶之口道出了这样的名言:“名字有什么?我们叫玫瑰的那种花/换成别的名字还不是一样芳香.”(《罗米欧与朱丽叶》)我国古代哲学家荀子在他的《正名篇》里也说过“名无固宜,约之以命.约定俗成谓之宜,异过约则谓之不宜.”     

由《荀子》“伪”字义论其有关篇章的作者与时代

《荀子》三十二篇中,"伪"字共四十二见,其涵义有三:一是读为"为",义为"行为"的,有两见。二是义为"诈伪"的,共五见。三是具有理性之"人为"义的,有三十五例。其中《性恶》篇最多,占了二十七例;其余《正论》篇有一例、《礼论》篇有五例、《正名》篇有两例。这种具有理性之"人为"义的"伪",先秦秦汉文献"前无古人,后无来者",为《荀子》书所特有,是荀子作品的区别性特质之一。以此来看,如果《性恶》篇不是荀子的作品,否定荀子"伪"有理性"人为"义,那就得将《正论》《礼论》《正名》篇也排除出去。只要我们承认《正论》《礼论》《正名》篇为荀子所作,也得承认《性恶》篇属于荀子的作品。由此可见,那些以"莫须有"证据,否定《性恶》篇为荀子所作的说法是完全不能成立的。     

也释“俯身散马蹄”

读《光明日报·文学遗产》第六六三期载温公翊《“俯身散马蹄”试释》一文,对他纠正黄节、余冠英二位先生释“马蹄”为“射帖名”的失误,而径直解为一般意义的马蹄,欣然赞同。但是,温文对“散”字的解释,反而不如黄、余二位先生原注好。 黄先生把“散”释为“涣”。涣,有“离散、散开”之意,这解释离曹植《白马篇》中“俯身散马蹄”句的原意相去未远。余先生把“散”释为“碎裂,摧毁”,实在是后出转精的真知灼见。我结合原诗文意,曾把余先生的解释加以变通,将“散”字解释为“射散、射碎”。温公翊同志否定黄、余二家,尔后旁征博引以证明把“散”理解为“放”才对。     

《硕鼠》注释商榷

《硕鼠》一诗有两处这样的注释 :一是“逝将去女”的“逝”释为“往” ;二是“谁之永号”的“号”释为“哭”。笔者认为如此解释不妥。“逝”应释为“誓”。理由有三 :一、“逝将去女 ,适彼乐土”是奴隶们决绝的誓言 ,表现出奴隶们与“硕鼠”(奴隶主 )决裂的坚强意志 ;二、从训诂的规律看 ,“逝”与“誓”属音同形近 ,应为通假 ;三、《中国历代文学作品选》(朱东润主编 )以及《中国文学作品选》(华中师范大学出版社出版 ,温洪隆、邓支礼主编 )都把“逝”释为“誓” ,表示坚决之意。“永号”应注为“长叹”。据《古汉语常用字字典》释“号”…     

漫评"读书破万卷,下笔如有神"

“读书破万卷，下笔如有神”的哲学根源———历史唯心主义在我国古代，唯心史观一直处于统治地位，影响到文学界，形成模拟和复古的传统。荀子把“不法先王，不顺礼义”的言论称为“奸言”，认为这样的文章“虽辩，君子不听。”（《荀子·非相》）“言而不称师，谓之畔（叛）；教而不称师，谓之倍（背）。倍畔之人，明君不内（纳）朝，士大夫遇诸涂（途），不与言。”（《荀子·大略》）刘勰说：“模经为武者，自入典雅之懿；效《骚》命篇者，必归艳逸之华。”“熔范所拟，各有司匠，虽无严郭难得逾越。”（《文心雕龙·定势》）要使文章具…     

荀子的王者制名论与约定俗成说

1《荀子·正名》中有这样一句话:“名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。”语言学上的“约定俗成”说,一般人都认为就来源于此。现引几处通行的解释如下: (一)《辞海·语词分册》在“约定俗成”条下引荀子说,解释为“谓事物的名称是依据人们的共同意向(引文内着重号系引者所加,下同)而制定的,因而为人们承认和遵守”。 (二)《语言学史概要》(岑麒祥著,1958年)中说:“(荀子)知道‘名’是有社会性质的,……事物与名称之间本来并没有自然和必然的关系,用什么名称来指什么事物完全决定于社会的自由选择。这是语言学里面的一个基本原则,想不到这个道理早于二千多年以前已由荀子明白指出。” (三)《中国语言学史》(王力著,1962年)把荀子的这段话译为“事物的名称,无     

“参”之音义辩

“君子博学而日参省乎己”是《荀子·劝学》中的一句,其中的“参”字,中学语文课本释为“验,检查”,读为“cān”。笔者认为,课本这样注解是欠妥的。这里的“参”应释为“三”,读为‘Sān”。理由如次:首先,从句意看,释“参”为“检查”与下义“省”字相联,在意义上就复沓累赘了。因为《辞源》、《古汉语常用字典》在“省”字 Xǐng 音下也都释为“检查”。而我们又不能将“参省”作同义复词处理,因为古汉语中的同义复词,多成为现代汉语中的双音词,而现代汉语中并无‘参省”一词,且其他古代典籍及《荀子.》其他篇目中亦皆不见“参省”同义连用的。相反,如果我们释“参”为“三”,不仅可以避免以上这种意义上的重复,而且使文意更畅达。“三”在古汉语中多用为虚数词,表示次数多。这样,“日参省乎己”我们就可以译为‘每天多次地检查自己”,这比按中学课本的释法译为“每天检查自己”,在意     

“用”应释为“由”

《荀子·劝学》:“蚓无爪牙之利,筋骨之强,上食埃土,下饮黄泉,用心一也。蟹六跪而二螯,非蛇鳝之穴无可寄托者,用心躁也。”王力《古代汉语》译“用心一也”一句为“这是用心专一[的缘故]。”于非《中国古代文学作品选》释“用心一也”为专心致志,精力集中;又释“用心躁也”谓:是因为性情浮躁,用心不专一。朱振家《古代汉语》更以其“用”为常义,而未加任何注语。众家皆以为“用”是动词,而其后跟宾语“心”。其实,引例中的“用”并非常义,亦不能将“用心”当作动宾结构。笔者认为,“用”在这里应训“由”,是“因为”的意思。     

“条桑”摭言

《诗经·豳风·七月:“蚕月条桑,取彼斧戕,以伐远扬,猗彼女桑”。对其中“条桑”之“条”的训释,目前主要有两种意见,一是释为“修剪”,如朱东润主编《中国历代文学作品选》(上海古籍出版社)、程俊英《诗经译注》(上海古籍出版社);另一种是把“条”当作“挑”的通假字,如清马瑞辰《毛诗传笺通释》、新版《辞源》和高亨《诗经今译(上海古籍出版社)等。     

也谈“故远人不服”中的“故”字

《论语·季氏将伐颛臾》中有“夫如是,故远人不服,则修文德以来之”的句子,其中的“故”,有的注本释为“所以”。(江夏主编《文言文译注评释》)《语文月刊》1996年10期《(论语·季氏>篇“故”字试解》一文,认为此“故”不能释为“所以”,应训为“则”。