荀子生卒年新考——以“生命活跃期”为视角

由于荀子生平资料较少且矛盾较多,不少学者通过调和各条材料的关系来考订荀子的生卒年,从而得出荀子"高寿"的结论。这种方法是有问题的。跳出"调和式"考证的藩篱,从"生命活跃期"这一视角出发,应该能够得出更为妥善的结论。通过五条较为可靠的材料,证明荀子的生命活跃期在前266年左右,而从《史记》本传所载的荀子于齐襄王时以五十之年游齐,得出荀子于前266年在49—63岁之间,与一个人生命活跃的年岁符合。以此为基点,可以证明《盐铁论》关于愍王末年"孙卿适楚"、《韩非子》关于"燕子哙贤子之而非孙卿"的记载都不可信。最后,可以大致推定,荀子生年约在前328—前314年间,卒年约在前238年或稍后,寿约77—91岁。     

荀学的“尊君”与“民本”之辨——对维新运动时期“排荀”思潮的检讨

清末维新运动前后,出于鼓吹政治改革的需要,荀子及其学说荀学成为维新派的众矢之的。以梁启超、谭嗣同等人为代表的维新派抨击荀子思想实为中国两千年来君主专制的罪魁祸首,认为荀子主张"尊君权"彻底背离了"民主""平等"的儒家思想基调,篡改了儒学的本意。为回应这一批判,立足于《荀子》诸篇的具体观点和逻辑线索,厘清长久以来围绕荀学...     

论荀子思想中的君、臣、民关系

荀子主性恶,法后王,隆礼义,思想颇具系统.其主要特征是主张礼治,其重要的内涵是重视君主.然荀子的尊君和法家的尊君不可视为同构,因为他根本没有离开儒家的基本立场,而是从儒家的重礼出发去尊君的.他的"君道"论,"君臣关系"论,"臣道"论足以显示它与法家的说法是迥然不同的.     

《荀子》三题

荀子讲术 ,一是治国之术 ,二是处世之术 ,三是治气养心之术 ,四是心术 ;荀子讲“君道”,其主题就是劝皇帝修身诚意 ,以礼治天下 ;荀子劝学 ,讲“为己之学”,讲“学以致用”,还自觉地将圣与王、师与君并举 ,想打通学与政的内在联系     

“天地君亲师”溯源考——兼论《礼记》的成书时代

“天地君亲师”是旧社会家家供奉的香位牌上的五个字。张舜徽先生说:“真正彻底了解‘天地君亲师’五个大字的来源和作用,对整个中国封建社会的内幕,可算是了解了一大半。”而这五个字源出何书?目前学术界的主流看法是源出《荀子·礼论》。本文则认为源出《礼记·礼运》,主要理由有二:一是《荀子》中的五字缺少“亲”字,而《礼记》则不缺;二是《礼记》成书早于《荀子》,这在郭店简、上博简出土问世以后已经成为学界共识。     

《荀子》一书理路探析

荀子的"理想国"是天下定于一尊,万民匍匐于地.以之为参照,特别容易见出民众天生具有"离心"倾向,于是得出"人性恶"的结论.在此基础上建立政治哲学,要求人们无论贵与贱、尊与卑,都应各安其序(礼),提倡通过艺术以道制欲(乐);若教而不化,则主张严加惩罚(法).     

论荀子的人－人秩序观

荀子从天道、人性与社会三个层面论证了人－人秩序之必要性,使其具有了坚实的理论根基;荀子对父子秩序的阐释达到了儒家的新阶段,使孝具有了更强的社会意义;荀子重视君臣秩序观中双方的责任,但又存在君本位的缺陷;在君民秩序问题上,荀子也呈现出“君本”与“民本”的矛盾。     

荀子生卒年问题新证——以《盐铁论》两则记载为中心

学界于荀子生卒年大有疑辩。综考史料,刘向曰荀子始游齐于宣王、威王时实误自《史记》错简文字（从胡适之说）,威王实早于宣王而非相反,宣王、威王末年至春申君死时荀子至少113或132岁;若谓《史记》＂年五十始来游学于齐＂的＂五十＂是＂十五＂之误并从刘向所言荀子始游齐时间,则齐襄王初年荀子仅33或42岁,此与其在齐襄王时＂最为老师＂、＂三为祭酒＂不匹。据《盐铁论·论儒》齐湣王末年＂孙卿适楚＂的记述,荀子年50始游齐当约在齐湣王末季的公元前286年,至齐襄王末年正70余岁,至春申君死时90余岁,终生百岁上下。而《盐铁论·毁学》＂方李斯之相秦也,始皇任之,人臣无二,然而荀卿谓之不食,睹其罹不测之祸也＂非荀子寿至李斯为丞相或遭杀戮时之证据,因为论者不知此＂谓＂有版本作＂为＂是讹字,且此＂睹＂本作＂覩＂,非亲见意乃＂懂得＂意,其用法见同书他篇及《王力古汉语字典》等,此段文字不过言荀子曾因预知李斯命运而事先告诫过李斯勿食秦而已,＂然而＂前后事并非同时发生。如此,所有秦汉言荀史料可统一,《盐铁论》两则言荀史料也可统一,《盐铁论·毁学》言荀之讹字及学者于其之误解可得厘正。     

《荀子》论辩推理探究

荀子作为先秦时期伟大的思想家,其《荀子》一书涉及内容广泛,论辩严谨与荀子的学说主张相关。荀子认为,君子必辩,注重"虑"、"谋"使文章具有说服力。从逻辑推理的角度,从演绎推理、归纳推理、类比推理三个方面分析了《荀子》的推理方式,窥豹其论辩魅力。     

从“积善成德”看荀子思想与郭店《五行》篇之关联

荀子思想与思孟学派有着复杂的关联,这种关联不仅表现于荀子对思孟学派的批评,而且表现于对其思想的转化和吸收。以荀子"积善成德"的观念为例,它实与思孟学派的《五行》篇关系密切。然而这种观念在《荀子》和《五行》篇中存在着异同,从中可以看出荀子对《五行》篇思想的继承,更重要的是荀子拓展了"善""德"观念的内涵。荀子把对前人思想的批判、继承和创新有机结合起来,成就了他的"集大成"的学术地位。     

荀子的性恶说:性之恶及其克服

本文旨在探讨荀子充满争议的"性恶说"。与众多批评者不同,作者志在为荀子辩护。全文包含几个论点:(一)探讨从孔孟到荀子的"人性"论的发展;(二)聚焦两种"恶":荀子将神话思维中的"恶"转变为理性思维中的"恶",因此恶魔、坏精灵等外在之恶被转化为通过人的努力可以加以克服的内在之恶;(三)"恶"的叙事:这些叙事再现人类生活情境中的"恶",充满真实的人性,从中导向荀子法哲学的建构;(四)为评估人类教化的潜能与局限,荀子提出圣人与元恶两大极端,涉及"化性"的可能与限制。作为一个务实的思想家,荀子重视人性的黑暗面。整体而言,荀子的"性恶说"包含"性说"与"恶说",具有深刻的创意与启发,在儒家思想史上形成一个突破。     

荀子礼治的精神及其儒学史意义

就政治思想的层面而言,儒家自孔子而始就确立了德治取向的基本性格。基于此,儒家论政特别强调两点：其一,礼乐教化在价值上优越于刑政;其二,政治精英必须首先也是道德精英。儒家的这一德治传统在荀子这里发展成为一种系统性的礼治思想。荀子对儒家德治传统的新发展主要体现在两个方面：其一,作为社会政治治理的基本原则,礼的权威不仅来自于习惯和传统,更在于礼是儒家道德价值的具象化（礼义）,体现着儒家基本的理想和精神;其二,就礼与法的关系而言,强调在价值层面上优先性——礼本法末。同时,在此前提之下,对法之作为特定层面上的社会治理的手段的意义亦做了明确地肯定,而不再是单纯的否定和排斥。就思想史而言,儒家的德治传统正是通过荀子礼治思想而发展成为秦汉以下两千多年中国传统社会主导性政治思想资源。     

荀子《劝学》对高中学生学习的指导意义探究

"劝学"是荀子学术思想的重要构成部分。而"学"字,在荀子看来,包括两个方面:首先是知识与技能,其次是道德观念或价值观,其中道德观和价值观的培养,是荀子学术思想中"劝学"的核心部分,构成了荀子所谓"学"的主要知识。荀子的《劝学》对于生活和学习有很大的指导意义,在此,我们从高中学生这一角度切入,探讨《劝学》中的重要思想对于高中学习的指导意义。     

评析荀子“夫行也者,行礼之谓也”

《荀子·大略》篇中"夫行也者,行礼之谓也"这句话特别吸引人的目光。因为,关于"行"的方面有千万,可为什么荀子却只言"礼"?笔者以为,这与荀子的整个礼学思想有着密切的关系,而且,这句话包含着荀子非常丰厚的礼学思想内容。本文拟从荀子说这句话的原因,即"礼"的重要性;这句话的内容,主要指"礼"的外在表现形式;关于荀子这句话的评价等,这三个方面对这句话进行一次全面而深入的评析,以期能以小见大,有益于荀学研究。     

关于荀子“性朴”论的再证明

荀子死至宋国子监雕印《荀子》的1300年间,唯汉刘向与唐杨倞整理、注释过《荀子》,期间"编简烂脱,传写谬误"甚多且致"未知者谓异端不览,览者以脱误不终"。《荀子》之外于荀子持"性恶"论的记载,战国秦汉唯见刘向、王充、荀悦的著述,刘向前的秦汉学者皆不言荀子持"性恶"论。在当今学者周炽成质疑荀子"性恶"论之前,清末薛炳、民初刘念亲皆专书或专文据《荀子·礼论》篇言"性者本始材朴也"等推定荀子持"性朴"论,推定《荀子·性恶》篇非荀子所作。质疑荀子持"性恶"论的还有蔡元培、梁启超、傅斯年、郭沫若、王恩洋、陈登元、唐君毅等及日本学者金谷治、兒玉六郎等。林桂榛《〈荀子〉"性恶"校正议》等文已据《荀子》文字推定《性恶》篇"性恶"字眼系刘向因汉代流行"善—恶"对说而改《性恶》中"善—不善"对说之"不善"字眼为"恶"所致,且《性恶》篇末尾仍有不直接"善—不善"对说的"不善"字眼未遭改夺。再来可靠地证明《荀子》本不持"性恶"论而持"性朴"论的内证是:(1)《性恶》篇等对"性—恶"概念有严密而统一的界定,其"性"范畴没有任何玄想与歧义;(2)《礼论》篇论"性—伪—圣人"的"性者本始材朴也"片段与上下文完全不合,反与《性恶》篇论"性—伪—圣人"的片段紧密相合,其属错简自《性恶》篇无疑,原始《性恶》篇正深论"材—性—伪—圣人(礼义法度)"问题;(3)《性恶》篇谈"离其朴,离其资,必失而丧之(朴资)"及"目明而耳聪也"的文字,实是荀子在驳斥孟子"性善"说的"离善"论时言"材—性"关系及原始"材性"本"资朴"(人性起点无善恶乃素朴状)。荀子《性恶》篇驳孟子"性善"论而言"性不善"时反复讲材性本"朴",且讲透了"材—性—伪"的关系,故《性恶》篇实主张"性朴"(以纵顺人性情或有恶果来证明材性属"恶"实大谬),且且《性恶》篇约20处"性恶"字眼确系"性不善"而讹夺。《性恶》全篇及《荀子》全书谈"材—性—伪"的观点是清晰而统一的,荀子持"性朴"论而非持"性恶"论实铁证如山。     

元代荀学略述

在元代,荀学备受冷落,少有学者深入研究荀子。元代学者眼中的荀学是"疵"与"醇"并存的。元代学者对荀学瑕疵的批判主要集中在荀子的"性恶论"主张,同时,荀子亦受其弟子韩非、李斯牵连而受到元代学者的责难。荀学虽然被极度边缘化,但荀子始终没有走出元代学者的视野。元代,荀学之"醇"主要表现为荀子礼论的反复被征引及其有助于名物考据的功能。元代学者眼中的荀学之"疵"与"醇",基本因袭了宋儒的说法,未能脱离宋代理学家设立的评价体系。     

“化性起伪”与“变化气质”——清儒论荀子心性论之商榷

现代荀学研究者将清代视为"荀学复兴"时代。除了在考据学的推动下,就《荀子》书版本校勘、文字训诂作出全面的整理;同时也促使了《荀子》获得重新被检视的契机,在此过程中,对于长期遭宋明理学家贬抑的荀学,有了不同的评价。特别是荀子的心性论,一方面清儒在肯定人欲人情、强调心知作用等观点中,有进一步的阐发;另一方面则在力反程朱之学的立场下,试图批驳理学家们对荀子心性论之訾议,将程朱的"气质之性""变化气质"与荀子"性之恶""化性起伪"之论联系起来。本文论析程朱理学与荀子对于心、性、情之内涵差异,以至荀子所谓"化性起伪""变化气质"之意义;并希望能在此基础上,探究清儒对荀子心性论之掌握情形及其所代表之意义。     

由《荀子》“伪”字义论其有关篇章的作者与时代

《荀子》三十二篇中,"伪"字共四十二见,其涵义有三:一是读为"为",义为"行为"的,有两见。二是义为"诈伪"的,共五见。三是具有理性之"人为"义的,有三十五例。其中《性恶》篇最多,占了二十七例;其余《正论》篇有一例、《礼论》篇有五例、《正名》篇有两例。这种具有理性之"人为"义的"伪",先秦秦汉文献"前无古人,后无来者",为《荀子》书所特有,是荀子作品的区别性特质之一。以此来看,如果《性恶》篇不是荀子的作品,否定荀子"伪"有理性"人为"义,那就得将《正论》《礼论》《正名》篇也排除出去。只要我们承认《正论》《礼论》《正名》篇为荀子所作,也得承认《性恶》篇属于荀子的作品。由此可见,那些以"莫须有"证据,否定《性恶》篇为荀子所作的说法是完全不能成立的。     

理论与实践张力关系中的荀子的“礼义之统”思想

"统类"思想在荀子思想体系中居于核心位置。礼义是人之所以为人的根本原则,把握礼义之统,是个人道德成就和社会历史文化形成的根本。牟宗三等先生重视荀子的"统类"思想,同时指出,按荀子思想逻辑,其"礼义之统"是无根的,存在"本原不足"的问题。其实荀子自觉意识到这一理论难题,因而在人性论上做了结构性说明,并论证人之价值就在于理论与实践的张力关系中展开与实现。荀子思想赋予了现实中的人们更多的责任与使命。     

荀子与孟子"人性"概念分歧的一种"语用学"解读

荀子坚持"性恶"的观点,并对孟子的"性善"说进行了猛烈的攻击.对于这一点,从古到今,无数学者都有过探讨.从荀子"约定俗成"的"语用学原则"这一独特的语言学视角来揭示荀子对"人性"的定义.鉴于这种语言观,荀子才激烈批判孟子对"人性"概念的革新.通过分析为我们提供了一个理解孟荀"人性"概念分歧的一个新的维度.